شورای واتیکان دو ^[۴۵۸] ، چند ویژگی برای مالکیت ذکر میکند: اولاً مال و دارایی بیشتر از سایر انواع مالکیت خصوصی، مبین شخصیت فرد استن و این فرصت را به او میدهد تا نقش خود را در جامعه و اقتصاد ایفا کند؛ ثانیاً اموال خصوصی به برخی از انواع مالکیت کالای منقول و غیرمنقول این توان را میبخشد که حاکمیت شخصی و خانوادگی خود را به کار بندد که این امر در جای خود به مفهوم آزادی دادن بیشتر به انسان میباشد. ثالثاً با وجود امنیت اجتماعی و حقوق افراد و خدماتی که جامعه ضامن آن است؛ این گونه مالکیتها خود منشأ امنیت هستند و از این جهت نباید آن را نادیده گرفت و این امر در حدود مالکیت کالاهای مادی و مالکیت مهارتهای حرفهای به نوبه خود صدق میکند. ^[۴۵۹]

انتقال مالکیت خصوصی کالاها به مالکیت عمومی از سوی حاکمیتی ذیصلاح، بنابر درخواستها و در چارچوب خیر و صلاح انجام گیرد؛ به شرط آن که توازن لازم در این مورد برقرار شود. به علاوه، دولت موظف است از هرگونه سوءاستفاده از مالکیت خصوصی که نتیجه‌ی آن خسران در خیرو صلاح است جلوگیری کند؛ زیرا مالکیت خصوصی فینفسه دارای بعد اجتماعی است که به قانون سرنوشت مشترک کالاهای زمینی برمیگردد.^[۴۶۰]
۳-۱-۲)نظریات اندیشمندان مسیحی درباره‌ی کار
کار یکی از مفاهیم کلیدی اقتصاد ودر واقع عنصر اصلی مسئله اجتماعی به شمار میرود. این مفهوم در طی تاریخ مسیحیت معانی گوناگونی را به خود گرفته است. در این قسمت ابتدا به اهمیت و ماهیت کار اشاره میکنیم. سپس به مخالفت با نادیده گرفتن منافع و هویت فرد در کار می پردازیم.
۱-۳-۱-۲) ماهیت و اهمیت کار انسان
در بیانیه‌ی آکسفورد در مورد ماهیت و اهمیت کار آمده است که« کار همه‌ی فعالیتهایی را که برای تأمین نیازهای بشری انجام میشود، در برمیگیرد». در سفر پیدایش (۲۸-۲۶: ۱) میخوانیم که خداوند آدم را به صورت خود آفرید تا بر همه‌ی زمین حکومت داشته باشد. به طور مشابه سفر پیدایش به ما میگوید که خدا آدم را خلق کرد و او را در بهشت عَدَن جای داد تا این که در آن کار کند: «کار آن را بکند و آن را محافظت کند.»
هنگامی که انسانها این فرمان را اجابت کنند، آنها خداوند را تسبیح میکنند؛ ^[۴۶۱] بنابراین ماهیت کار، اجرای فرمان خداوند در سفر پیدایش و نیز امکان پذیر ساختن زندگی خانوادگی است. همچنین « خداوند همه‌ی مسیحیان را دعوت میکند که از طریق کار، استعدادهای مختلفی را که خدا به آنها اعطا کرده است. به کار بگیرند^[۴۶۲]».
«در کتاب مقدس و در قرون اولیه سنت مسیحی، برآورده کردن نیازهای انسان و اجتماع، به‌ویژه اعضای محرومش یکی از اهداف اساسی کار بود^[۴۶۳]». بیانیه‌ی آکسفورد انجام کار خدا در جهان را از دیگر اهداف کار میداند: «عمیقترین منظور از کار بشری آن است که خداوند متعال کار انسان را به عنوان وسیلهای برای انجام دادن کار خود در جهان در نظر گرفت. همچنان که سفر پیدایش (۲:۵) اظهار میکند. خداوند و انسان از لحاظ وظیفه نگهداری از خلقت همکار هستند. ^[۴۶۴]»
۲-۳-۱-۲) مخالفت با نا دیده گرفتن منافع و هویت فرد در کار (از خود بیگانگی^[۴۶۵] در کار)
در این قسمت اثر گناه و ماهیت گناهکار بودن انسان در کار بررسی می شود. بیانه‌ی آکسفورد در این زمینه مینویسد: «گناه، کار را به واقعیتی دو پهلو تبدیل میکند، کار هم بیانی شریف از خلقت انسان به شکل خداست و هم در نتیجه نفرین، گواهی دردناک برای بیگانگی انسان از خداست^[۴۶۶].» پاپ جان پل دوم در بیانیه خود با عنوان «درباره‌ی کار انسانی» نظام اقتصاد سرمایه داری را به خاطر گرایش به رفتار با انسانها صرفاً به عنوان ابزار تولید محکوم میکند^[۴۶۷]. بیانیه آکسفورد نیز با تأکید بر این که مردم هرگز نباید در کارشان به عنوان هزینه ها یا نهادهای تولید تلقی شوند، برای جلوگیری از این گرایش توصیه میکند که: «ما تلاش برای برقراری شرایط مدیریتی و تکنولوژیکی که کارگران را به مشارکت معنیدار در فرایندهای تصمیم گیری مهم قادر میکند و تلاش برای توسعه فردی به‌وسیله طرح موقعیتهایی که آنها را برای توسعه توانمندی‌هایشان به مبارزه میطلبد و به‌وسیله ایجاد برنامههای آموزشی تشویق میکنیم^[۴۶۸].»
از آنجا که خداوند به انسان استعدادهایی برای نفع کل جامعه بخشیده است، کار انسانی باید کمکی به مصلحت عمومی باشد. بیانیه‌ی آکسفورد به انحراف جوامع پیشرفته از این هدف اشاره می کند و راه های بازگشت به آن را برمیشمارد: «انحراف پیشرفته از توجه به اجتماع به سمت توجه به منافع شخصی که توسط نیروهای قوی فرهنگی و ساختاری پشتیبانی میشود، روش کار ما را تحتتأثیر قرار میدهد. نفع شخصی میتواند به صورت قانونی دنبال شود، اما فقط در شرایطی که علامت مشخصهاش پیگیری نفع دیگران است. این دو پیگیری، مکمل یکدیگر هستند به منظور این که تعقیب مصلحت عمومی را ممکن سازیم، مسیحیان باید در صدد تغییر طرز برخورد با کارگران و نیز تشکیلاتی که آنها در آن کار میکنند، باشند^[۴۶۹]»
تبعیض در کار از جمله آثار گناه انسان است. «تبعیض در کار به تعدی کردن به مردم، به ویژه به زنان و گروه های حاشیهای ادامه میدهد. به خاطر نژاد و جنسیت، مردم غالباً به سوی دامنه محدودی از مشاغل که اغلب با مزد کم و دارای منزلت اجتماعی کمی هستند و مجال پیشرفت و مزایای جنبی کمی ارائه میدهند؛ رانده میشوند. زنان و مردان و مردم همه نژادها در حضور خدا برابر هستند و بنابراین باید به شأن و عدالت یکسان در زندگی اقتصادی و اجتماعی، شناخته و تلقی شوند». ^[۴۷۰]
ظلم و استثمار در کار مانند انحراف، از اهداف اولیه کار به شمار میرود که در نتیجه گناه در جوامع انسانی بوجود آمده است. بیانیه‌ی آکسفورد به نتایج این چنین اشاره میکند: «برای اکثر مردم، کار امری طاقت فرساست. بسیاری از کارگران زیر فشار کار آسیب زیادی میبینند در برخی مواقع مردم برای دستمزد کم، ساعتهای طولانی کار میکنند. شرایط کاری بسیار بد است. مقررات ایمنی و بهداشتی زیر پا گذاشته میشود. در کتاب مقدس ظلم و استثمار را محکوم کرده است. آزادسازی بنی اسرائیل توسط خدا از ظلمی که به آنها میشد متضمن مثالی است از این که چگونه قوم خدا باید با کارگرانشان رفتار کنند^[۴۷۱]» .
۳-۳-۱-۲) حق و تکلیف نسبت به کار
با توجه به هدف محوری خداوند برای نوع بشر، انسان‌ها همه جا حق و تکلیف و نسبت به کار کردن حق و تعهد دارند. همه‌ی کارگران حق دارند کار مولد، دستمزدهای آبرومندانه و عادلانه و شرایط ایمن کاری داشته‌باشند. آنها همچنین می‌توانند از حق بنیادین خود برای تشکیل اتحادیههای کارگی و شرکت در آنهخا استفاده کنند. آنها حقی برای ابتکار عمل اقتصادی و مالکیت خصوصی دارند^[۴۷۲]. اینها حقوقی هستند که تعالیم اجتماعی کاتولیک برای کارگران برمیشمارد حق کار کردن در اینجا باید بخشی از آزادی فردی برای مشارکت در برآورده کردن نیازهای جامعه تلقی شود.
کارکردن حقی برای آزادی است؛ از این رو، کار در مفهوم گسترده‌اش روشی از ابراز وجود است. ^[۴۷۳] اما این حقوق محدودیتهایی نیز دارند. هیچ کس اجازه ندارد ثروت بیش از حد انباشته کند، در حالی که دیگران از ضروریات اساسی زندگی بیبهره هستند. ^[۴۷۴] همچنین هر انسانی، وظیفه مشارکت در اجتماع دارد در مورد این معنی از کار است که پولس میگوید:« اگر شخصی کار نکرد رهایش کنید غذا نخورد^[۴۷۵].» این گفته در مورد هر فردی بیهیچ شرطی صادق است. بی‌علاقه‌گی به کار، نشانهای از محرومیت از فیض پروردگار است؛ زیرا مشیت الهی کار را به عنوان هدف زندگی تلقی میکند. توماس اکوینی تفسیر دیگری از این گفته‌ی پولس ارائه داد. کار برای او فقط دلیل طبیعی و ضروری برای بقای فرد و اجتماع بود. هر جا این هدف تحقق یابد، این فرمان بیمعنی میشود. همچنین این حکم درباره فردی که بتواند بدون کار کردن و به اتکاء دارایی خود، گذران زندگی کند صادق نیست.
با انتقال از قرون وسطی به رنسانس و پیدایش پروتستانیسم و جنبش اصلاح کلیسا؛ این فرمان به نحو دیگری تفسیر شد. ثروت، هیچ کس را از قبول بیچون و چرای حکم خدا مستثنا نمیکند، حتی ثروتمند بی نیاز هم گرچه برای ارضای خواسته های خود نیازی به کار کردن ندارد، نباید بیکار بماند. این فرمان خداست که ثروتمندان هم مانند فقرا باید حکم خدا را اطاعت کنند؛ زیرا در پیشگاه خداوند برای هر فرد تکلیفی مقرر شده است که باید آن‌را بپذیرد و در اجرای آن بکوشد.^[۴۷۶] این مفهوم از کار است که ماکس وبر تحت عنوان «روح سرمایه داری جدید» تلقی کرده است.
۴-۱-۲) فقر و عدالت از دیدگاه صاحبنظران مسیحی
بحث فقر و عدالت ویژگی مهم ادبیات اقتصاد مسیحی است. از همین رو درباره‌ی اهمیت عدالت در بیانیه آکسفورد آمده است که : «عدالت اساس دیدگاه مسیحیت در خصوص زندگی اقتصادی است. عدالت ریشه در ذات الهی دارد زیرا خداوند عادل است و عدالت را دوست میدارد». ^[۴۷۷]
۱-۴-۱-۲) عدالت از منظر صاحب نظران مسیحی
مسائل مرتبط با عدالت در مرکز تعالیم انجیل قرار دارد. در کتاب مقدس ( عهد عتیق و عهد جدید ) تلاش پیگیری در ابعادی گسترده به چشم میخورد که هدف آن غلبه بر بیعدالتی در تاریخ بشری و روابط اجتماعی مربوط به آن است. یک متکلم معروف کاتولیک گفته است: «…. همه‌ی اصول عقاید مسیحی دعوتی انکارناپذیر به همبستگی انسانی، به‌ویژه به اهتمام مشترک برای عدالت اجتماعی در راستای منافع ضعیفان و ستم‌دیدگان است.» ^[۴۷۸] چنین نیست که عدالت فقط یک اصل اجتماعی باشد. در حقیقت عدالت به گونه و کیفیتی فهمیده میشود که خداوند خود درباره‌ی انسان پیش میگیرد؛ در نتیجه عدالت خود خدا نقطه عزیمتی برای هرگونه اندیشه ورزی درباره‌ی عدالت در جامعه بشری است. همچنین عشق و عدالت خدایی در تضاد با یکدیگر نیستند، بلکه یکدیگر را تکمیل میکنند. آفرینش، همبستگی و قانون به منزله بنیان زندگی مشترک انسانی، عطیههای رحمت و عدالت خداوندیاند.^[۴۷۹] سه جنبه برای مفهوم عدالت از نظر کتاب مقدس اهمیت مرکزی دارد:
اول. آفرینش انسان و مأموریت یافتن وی برای اجرای عدالت در حکومت (عدالت در روابط همگانی) ^[۴۸۰]
از سفر پیدایش (کتاب اول عهد قدیم) سه حقیقت اساسی درباره انسان به دست میآید: ۱-انسان تصویر خداست و شبیه او آفریده شده است؛۲- فرمانروایی بر زمین به او سپرده شده است و ۳-انسان به مثابه‌ی موجودی اجتماعی آفریده شده است.
اکنون در زیر به توضیح این موارد اسشاره می‌کنیم:
اولاً : انسان آفریدهای است که میتواند به خدا پاسخگو باشد. با او در ارتباط و پیوند باشد و میتواند فرمان‌های خدا را برآورده کند. این ارتباط انسان با خدا مبنای شأن و منزلت منحصر به فرد انسانی است. این قابلیت برقراری ارتباط، در جای خود مسبوق بر آن است که انسان برخوردار از عقل و اراده‌ی آزاد است. عقل و اراده‌ی آزاد، پایهای است برای آن که انسان یک موجود اخلاقی باشد؛ یعنی این که دارای این توانایی است که به اتخاذ تصمیم صحیح یا ناصحیح بپردازد و لذا تاریخ خود را از نظر فردی و جمعی شکل دهد.
ثانیاً : خداوند انسان را شایسته‌ی حکومت بر آفرینش خود دانسته است، او باید آزادی و عقلانیتی را که در سرشت خود دارد به کار گیرد تا در جهان با عدالت حکومت کند؛ یعنی به رفاه همه‌ی مخلوقات توجه کند.
ثالثاً : خلقت انسان به عنوان موجود اجتماعی بوده است؛ از همین رو، مسئولیتی که او در برابر خداوند متقبل شده است، مسئولیت مشترک و توأم است.
دوم. عدالت خدایی به مثابه همبستگی با محرومان و ستمدیدگان و اهمیت آن برای عدالت انسانی. ^[۴۸۱]
از آنجا که انسان آزادی دارد، میتواند کار بد نیز انجام دهد؛ یعنی حق هم‌نوعان خود را پایمال کند. تاریخ بشری نشانگر سوءاستفاده از قدرت و سرکوب است. این که خداوند عادل است به این معناست که او در تاریخ در کنار بیقدرتان و ضعفا قرار دارد. عدالت در کلام مسیحی به طور عمده، اتخاذ موضع و عمل به سود آنهایی است که ناتوانتر از آنند که برای خود احقاق حق کنند. به همین دلیل عدالت در کتاب مقدس در پیوند نزدیک با رحمت آمده است. نمونه‌ی مهم برای این عدالت، آزادی قوم اسرائیل از بردگی و سرکوبی است که در مصر گرفتار آن بود و در نتیجه رهایی از وضعیتی که ذکر شده است هستیِ آن قوم را در خطر ظلمهای گوناگون قرار داده بود.
عدالت اجتماعی در درجه‌ی اول و عمدتاً متوجه حقوق و انتظارات کسانی است که به دلایلی خود قادر به تأمین آن نیستند. کتاب قانون تورات با قواعد متمایز کیفری و اجتماعی خود برای آن است که از بیتوجهی به قانون و فقرزدگی قشرهای کم توان مردم جلوگیری کند. قوانین اجتماعی از منظر تورات باید حداقل نیازهای مادی بیوهها، یتیمها‌ و غریبهها را تأمین کند. یعنی نیازمندی‌های مادی گروه های محرومی که بیش از همه در شرف تهدید بودند. ممنوعیت بهره نیز در خدمت این اصل بوده است. همچنین نهادهای شنبه – سال که در آن بخشودگی بردگان از پرداخت بدهکاری در سال هفتم توصیه میشد و یوبل – سال (جشن سالگرد) که فرمان معافیت از بدهی در هر پنجاه سال در نظر گرفته شده است. در راستای اصل مذکور بوده است. هدف کلی از تمامی این اقدامات این است که از تمرکز ثروت جلوگیری شود.
در هر اجتماعی تمایل فزاینده به توزیع ناعادلانه‌ی ثروت وجود دارد و برای اصلاح آن نیاز به قوانین اجتماعی است تا نتواند در دراز مدت به صورت‌های خشن بیعدالتی و تنشهای اجتماعی ناشی از آن بینجامد.
سوم. عدالت در انجیل: احیای نیت اصلی شریعت موسی توسط عیسی مسیح^[۴۸۲]
همدردی خداوند با بینوایان که در تورات آمده است، هسته‌ی اصلی رسالت مسیح را تشکیل میدهد. مسیح مُبلغ عشق ویژه‌ی خداوند به بینوایان است. در یسایا ۶۱ آمده است: «روح خداوندی بر من استوار است؛ زیرا خداوند من را مسح کرده است و به من رسالت داده است بینوایان را بشارت دهم که به بند افتادگان اعلام رهایی و به نابینایان مژده به نور دیده میدهم. آمدهام پایمال شدگان را آزاد کنم و خوش مالی خداوندی را بشارت دهم.» بنابراین نشان میدهد که او عادل نوید دهنده است.
وحدت عشق خداوندی و عشق به نزدیکان و هم‌دردی با ضعیفان را باید صفت بارز رسالت مسیح دانست. مسیح قوانین زمان و جامعه‌ی خود را به این دلیل که موجب عواقب غیرانسانی شده و ناقض قصد اولیه خود بودند و به جای جلوگیری از بیعدالتی به آن دامن میزدند، زیر سؤال میبُرد و از آن انتقاد میکرد. مسیح در انتقاد از قانون، به فرمان عشق استناد میکند که فوق قانونهای منفرد قراردارد و آخرین منبع هرگونه تنظیمات قانونی و اجتماعی است. این قانون عشق که مقدم بر هرگونه تنظیم یا بندگیهای حقوقی منفرد و مجوزی برای آنهاست، بر توجه بی شائبه‌ی خداوند به همه‌ی انسانها به مثابه‌ی آفریدههای خود مبتنی است. ^[۴۸۳]
۲-۴-۱-۲) تعریف عدالت از منظر صاحب نظران مسیحی
در بیانیه‌ی آکسفورد تعریف عدالت از منظر کتاب مقدس چنین بیان شده است: عدالت از نظر کتاب مقدس به معنای ارائه منصفانه‌ی حقوق هر شخص به نحوی سازگار با معیارهای شریعت اخلاقی خداوند است. در قطعاتی از کتاب مقدس از توزیع منافع زندگی اجتماعی در زمینه تضاد اجتماعی و بیعدالتی اجتماعی بحث میکند. عدالت به‌ویژه به گروههایی مانند فقرا ، بیوه زنان، یتیمان، اتباع خارجی، دستمزد بگیران و بردگان اشاره می‌کند. پیوند مشترک میان این گروه ها به خاطر نیازهای اولیه‌ی اقتصادی و اجتماعی، ضعیف است. عدالتی که ذکر آن گذشت به معنای بازگرداندن این گروه ها به شرایطی است که خدا برای آنها در نظر داشته است. شریعت خداوند این عدالت را تبیین و مقتضیاتش را خاطر نشان میکند. به علاوه، هدف خداوند برای مردم، زندگی کردن نه جدا از دیگران، بلکه در جامعه است. فقرا کسانی توصیف میشوند که از سایر اعضای جامعه ضعیفتر هستند ؛ مسئولیت جامعه چنان تعیین شده است که« از آنها دستگیری نماید»؛ به طوری که بتوانند به مشارکتشان در جامعه ادامه دهند (لاویان ۳۶-۳۵٫ ۲۵). یکی از تنگناهای فقرا، زیانی است که از طرف جامعه به آنها وارد می‌شود (ایوب ۹-۱۰۷۴، مزمور ۳۶-۳۳ و ۹-۴: ۱۰۷). در حقیقت نیازهای اولیه‌ی متعدد فقرا مانع ایمنی و عضویت آنها در مشارکت اجتماعی است.
یکی از ویژگیهای اصلی عدالت از نظر کتاب مقدس، تأمین نیازهای اساسی است که در مغایرت با معیارهای کتاب مقدس دریغ شده است. علاوه بر این که کتاب مقدس در مورد این، چگونه تشخیص دهیم کدام نیازها اساسی هستند، معیارهایی ارائه میدهد: آنها( نیازهای اساسی) نیازهایی هستند که نه فقط برای زندگی فردی، بلکه برای زندگی در جامعه ضروری هستند. ^[۴۸۴]
دونالد‌هی، عدالت را عمل تصحیح اوضاع نامنظم یا نامناسب میداند. او سپس توضیح میدهد که «دغدغه‌ی مسیحیت برای عدالت در قلمرو اقتصادی، تشخیص و شناسایی مستمر قلمروهای نامنظم یا بیتناسب در اقتصاد ( خواه سرمایه داری و خواه سوسیالیستی) یا مختلط و تلاش برای اصلاح آنها تا جایی است که قساوت قلب انسان اجازه میدهد؛ زیرا او معتقد است به یک اقتصاد مسیحی کامل یا یک سلطنت بهشتی در روی زمین نمیتوان امیدوار بود». ^[۴۸۵]
تیم استرا^[۴۸۶] دو تعریف از عدالت ارائه میدهد. ایشان مینویسد: بیشتر اقتصاددانان محافظه کار مسیحی تمایل دارند عدالت را به صورت آییننامهای^[۴۸۷] تعریف کنند؛ عدالت عبارت است از کاربرد یکسان قانون برای همه و این که همه به دادگاهها دسترسی داشته باشند تا قراردادها و حقوق مالکیت اجرا شود و در مقابل، بیشتر اقتصاددانهای لیبرال مسیحی؛ عدالت را به در برگرفتن درجهای از برابری درآمد و دسترسی به احترام و نفوذ اجتماعی تعریف میکنند.
۳-۴-۱-۲) انواع عدالت از منظر صاحب نظران مسیحی
تعالیم اجتماعی کاتولیکی، مانند اکثر اندیشه های فلسفی سه بعد اساسی عدالت را متمایز میکند: ^[۴۸۸] عدالت تعویض پذیر، عدالت توزیعی و عدالت اجتماعی
«عدالت تعویض پذیر»^[۴۸۹] یا عدالت مبادلهای به عدل بنیادین در همه‌ی توافقات و مبادلات میان افراد یا گروه های اجتماعی خصوصی دعوت میکند. این عدالت مستلزم احترام به شأن انسانی برابر همه اشخاص در مبادلات، قراردادها یا تعهدات اقتصادی است؛ برای مثال کارگران در برابر دستمزدهایشان موظف به کار مداوم برای کارفرماهایاشان هستند. کارفرمایان موظف هستند که با کارمندانشان به عنوان انسان رفتار کنند و در عوض کاری که انجام میدهند، دستمزدهای عادلانه به آنها بپردازند و شرایط و محیطهایی از کار ایجاد کنند، که واقعاً انسانی باشد.
«عدالت توزیعی» مستلزم این است که تخصیص درآمد، ثروت و قدرت در جامعه در پرتو اثرات آن بر اشخاص که نیازهای مادی اساسیشان برآورده نشده ارزیابی شوند. در شورای واتیکان دوم چنین اعلام شد: حق داشتن سهمی از کالای مادی کافی برای شخص و خانوادهاش، به همه‌ی افراد تعلق دارد. حداقل منابع مادی برای زندگی انسانی ضرورتی قطعی است. اگر افراد به عنوان اعضای جامعه انسانی شناخته شوند، جامعه تعهدی برای کمک به تأمین این نیازهای اساسی دارد، مگر این که کمیابی کامل منابع، این کار را به طور جدی غیرممکن کند.
«عدالت اجتماعی» به طور ضمنی بیان میکند که اشخاص تعهد دارند که مشارکت کنندگان فعال و مولدی در زندگی اجتماعی باشند و همین طور جامعه وظیفه دارد آنها را در این راه قادر به مشارکت کند. ^[۴۹۰]
۵-۱-۲) دولت و بازار در نگاه اندیشمندان مسیحی
یکی از معیارهای تعیین کننده در همه‌ی نظامهای اقتصادی، اصل آزادی اقتصادی است. به واسطه این اصل، نظامهای اقتصادی مختلف از یکدیگر متمایز میشوند. بر طبق این اصل، قلمرو فعالیت دولت و بازار در اقتصاد مشخص میشود‌. تعالیم مردم گرایانه کاتولیک به طور کلی سازوکار بازار آزاد را به عنوان بهترین راه برای تخصیص کالاها میپذیرد، اما در عین حال معتقد است که مکانیسم بازار تنها نیازهای آن دسته از انسانها را برآورده میکند که از قدرت خرید کافی برخوردارند بنابراین کسانی که از درآمد بالا بهرهمند نیستد، پایمال خواهند شد. به همین دلیل در همه اسناد و احکام پاپ، این خواسته مطرح میشود که باید از نظر اجتماعی نظامی ایجاد شود که در آن همه شهروندان از قدرت کافی برای خرید کالا بهرهمندباشند و دولت حداقل مساوات اجتماعی را ایجاد کند. طبق این تعالیم باید بازار آزاد مکانیسم تولید را عهدهدار باشد و نمیتواند به تنهایی سازوکار توزیع را نیز بر عهده گیرد؛ زیرا همین سازوکار توزیع است که با توجه به وجود نابرابری‌ها در بین افراد و شرکت کنندگان در بازار به بیعدالتی منجر خواهدشد؛ بنابراین در سطح ملی به سیاستهایی نیاز است که حداقل عدالت اجتماعی را تأمین کنند. این عدالت به خودی خود طبق بازار آزاد ایجاد نمیشود، اما از نظر انسانی و سیاسی برای زندگی اجتماعی لازم است. ^[۴۹۱]
رودنی ویلسون در مورد ویژگی‌های بازار مطلوب مینویسد: لازم است به رقابت اتکا کنیم تا سوءاستفاده از بازار را کاهش دهیم و به شفافیت اتکا کنیم تا مانع از سوءاستفاده درمعاملات شویم. اما این کافی نیست، باید به رفتار اخلاقی کارگزاران توجه شود‌. خوبی و بدی، فضیلت و رذیلت به روشنی تعریف شود و به وسیله‌ی ارزشهای اخلاقی، معیاری ارائه میشود که با آن ارزش مبادلات اقتصادی بتواند ارزیابی شود.^[۴۹۲]
مالکیت انحصاری دولت ، نهادهای اقتصادی بزرگ یا طبقات اشراف خطرناک است. مالکیت گسترده در اقتصاد بازار با نظام اقتصادی مختلط، گرایش به عدم تمرکز دارد و مانع از استبداد میشود؛^[۴۹۳] بنابراین عدم تمرکز قدرت و مالکیت و نیز توجه به رفتارهای اخلاقی کارگزاران از جمله ویژگیهای بازار مطلوب به شمار میرود. در ضمن ویلسون اشاره می کند که سازوکار بازار آزاد نمیتواند از آسیب به محیط زیست نیز جلوگیری کند. تولید اقتصادی و زندگی پیشرفته روز به روز باعث از بین رفتن و آسیب منابع طبیعی میشود و بنابراین نمیتوان حفظ زمینه های طبیعی زندگی انسانها را به سازوکار بازار واگذار کرد. ^[۴۹۴]
نویسندگان مسیحی در مورد زندگی اقتصادی، دیدگاه های گوناگونی دارند. طیف کاملی از حامیان جناح راست بازارها و اقتصاد آزاد تا تحلیلهای جناح چپ که حداقل الهاماتی از نظریه و عمل سوسیالیستی را توصیف میکنند، وجود دارد. دونالد‌هی با مقایسه سه بیانیه مهم مذاهب مختلف مسیحی(که قبلاً ذکر شد) این طور نتیجه گیری میکند که در مورد دخالت حکومتها در سیاست اقتصادی توافق وجود دارد، اما توافق کمی بر مقدار مناسب دخالت در زندگی اقتصادی وجود دارد. بیانیه شورای جهانی کلیساها بیشترین و بیانیه کلیسای کاتولیک، کمترین موافقت را با دخالت دارد. ^[۴۹۵] یکی از دلایل این اختلاف، تفاوتهایی است که از نظر تأکید در تعریف فقر وجود دارد بیانیه کلیسای کاتولیک وزن بیشتری به فقرمطلق (تأمین نیازهای اساسی واحد خانواده) میدهد، در حالی که بیانیه‌ی شورای جهانی کلیساها فقر را در اصطلاحات نسبیتر به عنوان یک استاندارد زندگی تعریف میکند که به نحو مؤثری مانع از مشارکت در کل زندگی اجتماعی میشود. ^[۴۹۶]
از جمله نقشهایی که تعالیم اجتماعی کاتولیک برای دولت در نظر گرفته است عبارتند از: ترفیع شأن انسان، حفاظت از حقوق انسان، تولید کالای عمومی^[۴۹۷]، تضمین آزادیهای تخصصی، یک پول با ثبات^[۴۹۸]، تدارک چارچوبی حقوقی برای فعالیت اقتصادی، تضمین شرایط مناسب برای کار و دستمزدهای رضایت بخش، مبارزه علیه بیکاری، تأمین رفاه در یک سطح مناسب و اقداماتی برای حمایت از زندگی خانوادگی^[۴۹۹].

شکل۱-۲۸
۱-۱۶. سنتز ترکیبات سه اسپیرو از ایزاتین
لی و همکارانش سنتز ترکیبات سه­اسپیرو را در سال ۲۰۱۰ گزارش کرده ­اند.این ترکیبات با بهره گرفتن از آزومتین، ۱-بنزیل-۳و۵-دی هیدرومتیلیدن-۴-پی­پیریدینون (۳۸) و ترکیب دارای گروه نیتریل اکسید (۳۹) سنتز می­شوند(شکل۱-۲۹).^]۵۴[
شکل۱- ۲۹
۱-۱۷. هدف
هدف از این کار پژوهشی ابتدا سنتز پیش ماده۵و۴-دی هیدرو پیرولو[۱،۲،۳-hi]ایندول-۲,۱دی اون ومطالعه واکنش پذیری آن تحت شرایط کاتالیز شده و استفاده از آن در سنتز تک­ظرفی سه جزئی مشتقاتی از ترکیبات اسپیرو­­­پیرولو در حضور کاتالیزور هگزامتیلن تترآمین (HMTA) و حلال آب می­باشد
همچنین سنتز پیش ماده۵و۶ -دی هیدروH1-پیرولو]۳، ۲، ۱-[ij کینولین-۱و۲(H4)-دی اونومطالعه واکنش پذیری آن تحت شرایط کاتالیز شده و استفاده از آن در سنتز تک­ظرفی سه جزئی مشتقاتی از ترکیبات اسپیرو­­­پیرولو در حضور کاتالیزور پاراتولوئن سولفونیک اسید(p-TSA)و حلال آب می­باشد
در این کار پژوهشی، مشتقات اسپیروی حلقه های پنج عضوی ایندولینی و مشتقات اسپیروی حلقه های شش عضوی کینولینی سنتز شده و باهم مقایسه میشوند.
فصل دوم
بخش تجربی
۲-۱.روش های تجربی
تمامی واکنشگرها و معرفها از شرکتهای H.D.B ،Aldrich ،Merck ،Fluka با کیفیت عالی خریداری شده و بدون نیاز به تخلیص اضافی استفاده شده اند. شناسایی خصوصیات فیزیکی محصولات بوسیله داده های طیفیIR ،NMR بررسی شده اند. پیشرفت واکنشها بوسیله TLC ( روی ورقه آلومینیومی سیلیکاژل ۲۵۴F60 ) دنبال شدند.
طیف مادون قرمز (IR) با بهره گرفتن از اسپکتروفتومتر IR Thermo Nicolet Nexus 670–FT ترسیم شده اند. نقطه ذوب با بهره گرفتن از دستگاه Electrothermal Engineering LTD 16218 گرفته شد.
نکات قابل توجه در مورد اعداد ارائه شده در بخش تفسیر داده های طیفی:
الف: اعداد ارائه شده در قسمت طیف مادون قرمز (IR) بر حسب cm^-1 می باشند.
ب: جابجایی شیمیایی ارائه شده در قسمت رزونانس مغناطیس هسته­ای پروتون بر حسب ppm و ثابت های کوپلاژ بر حسب Hz می­باشند.
۲-۲. روش­های سنتزی مورد استفاده

بخش اول

۲-۲-۱.سنتز۴و۵-دی هیدرو پیرولو[۱،۲،۳-hi]ایندول-۱و۲-دی اون

در این تحقیق برای تهیه پیش ماده مورد نظر ،از ایندولین و اگزالیل کلراید استفاده شد که روش کار در زیر بطور کامل آورده شده است.

۲-۲-۱-۱.سنتز ۲-(ایندولین-۱-ایل)-۲-اکسو استیل کلراید

شکل۲- ۱
اگزالیل کلراید (۱۸ میلی مول، ۳/۲ گرم) تحت شرایط محیط تاریک، سرد (دمای پایین تر از ^oC 5)و اتمسفر بی اثر، به محلول ۲و۳- دی هیدرو-۱H-ایندول (۸/۱۶ میلی لیتر،۵۵/۱ گرم، ۱۳ میلی مول) در بنزن (۱۰ میلی لیتر) قطره قطره افزوده گردید، با
ریختن اولین قطره تغییرات رنگ در مخلوط واکنش ملاحظه شد. مخلوط واکنش به مدت ۲ ساعت در دمای اتاق هم زده شد. بعد از ۲ ساعتTLC حضور محصول و عدم حضور ماده اولیه رانشان داد. سپس بنزن تبخیر گردید و محصول ۲-(ایندولین-۱-ایل)-۲-اکسو استیل کلراید با (راندمان۶۲%، ۱۱۶میلی گرم، ۱ میلی مول ،نقطه ذوب ^oC 117) حاصل شد.(شکل۲-۱)
Yield (116mg,1 m mol, 62%); mp: 117^oC
FT-IR: ν_max (KBr): 3446, 2947, 1739, 1668, 1236, 1015 Cm^-1

۲-۲-۱-۲.سنتز ۴و۵-دی هیدرو پیرولو[۱،۲،۳-hi]ایندول-۱و۲-دی اون

شکل۲-۲
دی کلرو متان (۲۰ میلی لیتر) به ۲-(ایندولین-۱-ایل)-۲-اکسو استیل کلراید(۱۹۱/۰ گرم، ۴/۱ میلی مول) افزوده شده سپس آلومینیوم کلراید سوبلیمه شده (۴/۰گرم، ۳ میلی مول) اضافه گردید و به مدت ۲۴ ساعت هم زده شد. به مخلوط واکنش اسید کلریدریک ۲ نرمال (۳۰میلی لیتر) افزوده شد. فاز آلی جداسازی شده با آب شستشو داده شد سپس بی کربنات پتاسیم ۲ نرمال ( ۳۰میلی لیتر ) افزوده شد مجدداً با آب شستشو داده شد. بعدازتبخیر حلال رسوبی به رنگ زرد با راندمان (۵۱%,۴۷میلی گرم، ۲/۱ میلی مول) و نقطه ذوب (^oC ۱۵۷) حاصل شد. (شکل۲-۲)
Yellow Crystal (47mg, 1.2 m mol,51%); mp: 157℃
FT-IR: (KBr)ν_max: 3444, 2917, 1738, 1648, 1593 cm^-1
HNMR: δ_H(300 MHz, CDCl₃): 3.20 (t, 2H, J=8.4Hz), 4.24 (t, 2H, J=9Hz), 7.01-7.15 (m, 2H, Ar-H),7.19(d, 1H, J=9Hz, Ar-H).
۲-۲-۲.روش کلی سنتز ترکیبات اسپیرو
در سنتز این سری از ترکیبات ، به مخلوطی از۴و۵-دی هیدرو پیرولو[۱،۲،۳-hi]ایندول-۱و۲-دی اون (۱میلی مول، ۱۷۳میلی گرم ، ترکیب شماره ۱)، مالونو نیتریل یا اتیل سیانو­استات (۱ میلی مول) (واکنشگر ۲) و بتا دی­کتون (۱ میلی مول) (واکنشگر ۳) در حلال آب (۵ میلی لیتر)، کاتالیزور هگزآمین (۱میلی مول ) افزوده و به مدت ۶-۳ ساعت حرارت داده شد.
بعد از کامل شدن واکنش مخلوط واکنش به آرامی سرد شد. رسوب حاصل پس از جداسازی سه بار با اتانول سرد شستشو داده شده و در دمای ۷۰-۶۰ درجه سلسیوس خشک شد (شکل۲-۳)

a-d4 ۳ ۲ ۱

شکل۲-۳
-۳
ساختار محصولات سنتز شده در جدول ۲-۱ آورده شده است.
جدول۲-۱

پسران تا سن رشد و زمانی که در خانه پدر خود تحصیل می کنند، حتی در صورت جدا نشدن پدر و مادر از هم می توانند دادخواست نفقه فرزند ارائه کنند؛ اما پس از رشید شدن و با اتمام تحصیل دیگر پدر وظیفه ای برای پرداخت نفقه او نخواهد داشت. نکته جالب توجه در قانون اینجا است که دختران تا زمان ازدواج می توانند تقاضای نفقه گذشته داشته باشند، ولی اگر دختری ازدواج کند و پس از آن طلاق بگیرد دادگاه دیگر به شکایت او برای نفقه گذشته رای مثبتی نمی دهد. نفقه فرزند نیز مانند نفقه گذشته قابلیت طرح شکایت های متعدد را دارد.

۱-ضمانت اجرای کیفری
در ماده ۲۱۴ قانون مجازات عمومی (مصوب سال ۱۳۰۴ با اصلاحات بعدی) آمده: هرکس حاضر برای دادن مخارج ضروری زن خود در صورت تمکین زن نشود و طلاق هم ندهد به حبس تادیبی از سه ماه تا یک سال محکوم خواهد شد. هرکس با داشتن استطاعت نفقه سایر اشخاصی را که مطابق قانون واجب‌النفقه او می‌باشد، ندهد به مجازات فوق محکوم خواهد شد. بدین ترتیب می‌بینیم که در آن زمان نیز ضمانت اجرای کیفری پرداخت نکردن نفقه اقارب مانند امروز، حبس، پیش‌بینی شده بود. پس از تصویب قانون حمایت خانواده در سال ۱۳۴۶ که در آن مقرراتی راجع به اختلافات مدنی ناشی از امر زناشویی و دعاوی خانوادگی و حتی نفقه اطفال و میزان نفقه آنان در مواردی که اختلافات زناشویی منجر به صدور گواهی عدم امکان سازش می‌شود، (در ایام عدّه) اشاره شده (ماده ۱۲) و پیش‌بینی گردیده است. در مورد ضمانت اجرای کیفری نفقه افراد واجب‌النفقه حکمی دیده نمی‌شود. مع‌ذلک، در قانون حمایت خانواده جدید که در سال ۱۳۵۳ تصویب شده ، براساس ماده ۲۸ آن، قانون حمایت خانواده سال ۱۳۴۶ و ماده ۲۱۴ قانون مجازات عمومی، لغو گردیده است. ماده ۲۲ قانون حمایت خانواده (مصوب سال ۱۳۵۳)، مقرر نموده بود: هرکس با داشتن استطاعت، نفقه زن خود را در صورت تمکین او ندهد یا از تادیه نفقه سایر اشخاص واجب‌النفقه امتناع نماید به حبس جنحه‌ای از سه ماه تا یک سال محکوم خواهد شد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، در سال ۱۳۶۲ قانون مجازات اسلامی (تعزیرات) تصویب شد که در ماده ۱۰۵ آن آمده بود: هرکس با داشتن استطاعت مالی نفقه زن خود را در صورت تمکین ندهد و یا از تادیه نفقه سایر اشخاص واجب‌النفقه امتناع نماید، دادگاه می‌تواند او را به شلاق تا ۷۴ ضربه محکوم نماید.
سرانجام در سال ۱۳۷۵ قانون مجازات اسلامی، یعنی مواد ۴۹۸ لغایت آخر آن، به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید که ماده ۶۴۲ آن (در بحث راجع به جرایم بر ضد حقوق و تکالیف خانوادگی)، به مجازات کسی که با وجود تمکن مالی از تأدیه نفقه زن و اقارب خود استنکاف می کند، پرداخته است. این ماده مقرر می‌دارد: هر کس با داشتن استطاعت مالی نفقه ی زن خود را در صورت تمکین ندهد یا از تادیه نفقه سایر اشخاص واجب‌النفقه امتناع نماید، دادگاه او را از سه ماه و یک روز تا پنج ماه حبس محکوم می کند. با تصویب قانون جدید حمایت از خانواده در تاریخ یکم اسفند ۱۳۹۱، بند ۹ ماده ۵۸ قانون حمایت خانواده صراحتا مواد (۶۴۲) قانون مجازات اسلامی مصوب ۲/۳/۱۳۷۵ را نسخ کرده است. ماده ۵۳ قانون جدید حمایت از خانواده مقرر می دارد:” هرکس با داشتن استطاعت مالی، نفقه زن خود را در صورت تمکین او ندهد یا از تادیه نفقه سایر اشخاص واجب النفقه امتناع کند به حبس تعزیری درجه شش^[۱۶۲] محکوم می شود. تعقیب کیفری منوط به شکایت شاکی خصوصی است و درصورت گذشت وی از شکایت در هر زمان تعقیب جزائی یا اجرای مجازات موقوف می شود.”
لازم است یادآوری شود که اولا، کیفر مندرج در ماده مزبور، ناظر به نپرداختن نفقه آینده خویشاوندان است. زیرا، از واژه‌های «ندهد» و یا «امتناع نماید» استفاده می‌شود که منظور مقنن، ندادن نفقه آتی اقارب است، چون در غیر این صورت، قانون گذار کلمات نداده باشد یا امتناع کرده باشد را به کار می‌برد. ثانیا، طبق قسمت پایانی ماده ۱۲۰۶ق.م. اقارب فقط نسبت به آتیه می‌توانند مطالبه نفقه نمایند. ثالثا، تفسیر به نفع متهم و تفسیر مضیق در امور کیفری، این نظریه را تقویت می‌کند. بدین ترتیب، این جرم نیز با شکایت شاکی خصوصی تعقیب می‌شود و در صورت گذشت شاکی یا صلح و سازش طرفین (چون حق ‌الناس است)، تعقیب امر جزایی موقوف خواهد بود. هرگاه گیرنده نفقه، علیه نفقه دهنده دعوای مدنی اقامه کرده و منجر به صدور رای قطعی شده باشد.، مع‌ذلک، منفق کماکان از پرداختن نفقه خویشاوند خود و اجرای رای و اجراییه مبتنی بر آن خودداری نماید، طبق ماده ۲ قانون نحوه اجرای محکومیت مالی (با لحاظ ابلاغ بخشنامه اصلاحی قوه قضاییه در سی ویک تیر ماه۱۳۹۱) تحت شرایطی تا زمان پرداخت بدهی خود، درحبس می‌ماند. که این قانون نیز به طور غیر مستقیم می‌تواند نوعی ضمانت اجرای کیفری نپرداختن نفقه نزدیکان تلقی شود.
۲-ضمانت اجراى مدنى
مستحق نفقه مى‌تواند براى نفقه آینده به دادگاه رجوع و از این طریق شخصى را که قانونا باید به او نفقه دهد مجبور به نفقه دادن کند. از طرف دیگر قانون حمایت خانواده هم در ارتباط با نفقه اولاد مقرر مى‌دارد که دادگاه مبلغى را که براى فرزند باید استیفا گردد تعیین و طریقه اطمینان بخشى براى پرداخت آن مقرر کند.
۳-قانون حاکم بر ترک نفقه
در خصوص قانون حاکم بر ترک نفقه و مجازات این جرم باید گفت، جرایم آنى تابع قانون زمان وقوع آن هستند، اما در مورد جرایم مستمر که در طول زمان ادامه دارد و ممکن است در این فاصله، قانون حاکم تغییر یافته و مجازات جرم، تخفیف یا تشدید یابد، تعیین مجازات بر طبق آخرین قانونى صورت مى‏گیرد که در زمان حاکمیت آن قانون، جرم ادامه داشته و خاتمه یافته است. بنابراین هر گاه فردى در زمان حاکمیت قانون تعزیرات سال ۱۳۶۲،مرتکب جرم ترک نفقه شود و تا زمان تصویب قانون مجازات اسلامى سال ۱۳۷۵، وقوع این جرم ادامه داشته باشد و زوجه یا فرد واجب النفقه اعلام شکایت کند، هرگاه جرم ترک نفقه را جرمى آنى بدانیم، مجازات مندرج در ماده ۱۰۵ قانون تعزیرات در مورد وى قابل اجراست و وی ۷۴ ضربه شلاق محکوم مى‏شود، زیرا جرم در یک لحظه به وقوع پیوسته است، هر چند آثار آن تا تصویب قانون جدید ادامه داشته است. قاعده عطف به ماسبق نشدن قوانین جزایى در این مورد از اعمال مجازات مندرج در قانون لاحق جلوگیرى مى‏کند. اما در صورت مستمر دانستن جرم ترک نفقه، مجازات مندرج در قانون مجازات اسلامى سال ۱۳۷۵، یعنى حبس در مورد وى قابل اجراست، چرا که آغاز جرم در زمان قانون قدیم بوده، اما کشف آن در زمان قانون لاحق صورت گرفته است.
طبق ماده ۱۹۹ قانون آیین دادرسى کیفرى، دادگاه صالح برای رسیدگى در مورد جرایم، دادگاه محل وقوع جرم است. در مورد جرایم آنى در شناخت دادگاه صالح مشکلى پیش نمى‏آید و از آن جا که جرم در یک لحظه به وقوع مى‏پیوندد، دادگاه صالح دادگاه محل وقوع جرم است.
در جرایم مستمر با توجه به این که عنصر مادى جرم در طول زمان ادامه دارد و ممکن است مجرم، جرم مستمر را در مکان‌هاى مختلف مرتکب شود، بنابراین باید دادگاه‌هاى همه محل‌هایى را که جرم در آن ها استمرار داشته، صالح بدانیم.
ملاحظه می گردد که قانون به سادگی از نفقه فرزندان چشم پوشی نکرده و برای دریافت آن شیوه‌های مختلفی را پیش‌بینی کرده است. در قانون پیش‌بینی شده است که اگر پدری با داشتن امکانات مالی از پرداخت نفقه فرزندانش خودداری کند، این مساله بار کیفری دارد و فرزندان یا فردی که مسئولیت سرپرستی و نگهداری فرزندان را به عهده دارد، می‌تواند علیه او در این رابطه به دادگاه شکایت کند و در ادامه هم اگر پدر دارای اموال باشد، اما از پرداخت نفقه به فرزندان خود امتناع کند، آنها می‌توانند با ارائه دادخواست به دادگاه و دریافت رای قطعی به میزان نفقه تعیین شده اموال و دارایی پدر را به نفع خود توقیف کنند.
بند هفتم: بررسی نفقه در اسناد بین المللی
در اسناد بین المللی و قوانین کشورهای مختلف، مساله نفقه اقارب مورد توجه قانون گذار قرار گرفته است. در ماده۲۶^[۱۶۳] و ۲۷^[۱۶۴] کنوانسیون حقوق کودک به حمایت مالی از کودک، هم از جانب والدین هم از جانب حکومت ها اشاره می کند. در ماده۲۶ به حمایت حکومت ها از کودک، از جمله بیمه های اجتماعی اشاره دارد. ماده ۲۷ نیز به مسئولیت های والدین در فراهم نمودن استاندارد های مناسب زندگی برای کودکان و نقش حمایتی دولت ها از والدین در این زمینه اشاره دارد. در این ماده مسئولیت والدین در چارچوب توانایی ها و امکانات آنها مقرر شده است.در این بخش به بررسی قوانین برخی از کشورها در زمینه نفقه می پردازیم.
۱-کلیات نفقه ی اقارب در حقوق کامن لا
در حقوق کامن لا، از اقارب، تنها فرزند، مستحق دریافت نفقه از والدین خود مى‌باشد. قوانینى نیز در رابطه با شرایط انفاق به کودک و نهادهایى که در جهت انفاق کودک در غرب فعالیت دارند به تصویب رسیده است.
شرایط انفاق: «قانون ایجاد مقرراتى براى ارزیابى، وصول و اجراى نفقه دوره‌اى قابل پرداخت بوسیله والدین» در حمایت از فرزندانشان که تحت مراقبت آنها نیستند و «وصول و اجراى دیگر انواع نفقه» مصوب ۱۹۹۱ و «قانون حمایت از کودکان» مصوب ۱۹۹۵ در رابطه با نفقه فرزند و راه هاى وصول آن از شخص متعهد به پرداخت و ارزیابى نفقه کودک مى‌باشد. بخش یک قانون سال ۱۹۹۱، والدین را ملزم به پرداخت نفقه فرزندان خود نموده است و پدر و مادر هر دو باهم این وظیفه را برعهده دارند. بخش ۲ مقرر مى‌دارد که والد غایب باید مسئولیت انفاق به فرزند خود را با پرداخت دوره اى نفقه با در نظر گرفتن وضعیت فرزند بر عهده بگیرد؛ قابل ذکر است که گاهى کودک با والدین زندگى مى‌کند و گاه نیز والدین او (یکى یا هر دو) غایب هستند. بخش یک قانون سال ۱۹۹۱، اصطلاحات «فرزند حایز شرایط»، «والدین غایب» و «ارزیابى نفقه»را تعریف مى‌نماید.^[۱۶۵]
شرایط والدین ملزم به انفاق و کودکان واجب‌النفقه در حقوق کامن لاو به شرح ذیل است:
اول – شرایط والدین: طبق قانون حمایت از کودکان والدینى که ملزم به انفاق به فرزندان خود هستند، عبارتند از: «زوج ازدواج کرده» و «زوج ازدواج نکرده»؛ بنابراین وجود عقد نکاح شرط لازم براى تشکیل خانواده نیست و زن و مردى که بدون انعقاد عقد نکاح با یکدیگر به عنوان زن و شوهر زندگى مى‌کنند نیز خانواده محسوب مى‌شوند.
دوم – شرایط کودک: وفق قانون حمایت از کودکان، بچه عبارت است از فرد زیر شانزده سال تمام که ازدواج نکرده باشد؛ چنانچه فرد زیر شانزده سال تمام ازدواج نموده و ازدواج او توسط دادگاه باطل شده باشد، نیز نمى‌توان او را بچه محسوب کرد. پس اصل بر عدم انجام مراسم ازدواج است؛ خواه به طور معتبر یا غیر معتبر. هر چند در این قانون، ازدواج تعریف نشده است اما مى‌توان گفت ازدواج به معنى مراسمى است که با رعایت مقررات قانون ازدواج و زناشویى انجام گرفته است. بخش (۱) ۵۵ قانون نیز بچه را شخصى مى‌داند که:
الف) زیر ۱۶ سال تمام داشته باشد و ازدواج نکرده باشد.
ب) زیر ۱۹ سال داشته (بین ۱۶ و ۱۹ سال) و در حال تحصیل باشد و نوع تحصیل او عالیه و تکمیلى نباشد. نکته مهم دیگر این است که براى لازم‌النفقه بودن بچه، لازم نیست او فرزند مشترک زوجین باشد. اصطلاح «بچه خانواده» در قانون به طور وسیعى تعریف شده و شامل بچه هاى مشترک زوجیـن و بچــه هاى غیــر همخــون (ناتنى) نیز مى‌گردد؛ ماده ۵۲ قانون اسباب و علل زناشویى مصوب ۱۹۷۳ در این مورد مقرر مى‌دارد که هر گاه دو نفر با یکدیگر ازدواج نمایند و زن از همسر قبلى خود داراى بچه اى باشد، طرف دیگر ازدواج نسبت به آن کودک التزام و تعهد دارد.
در کشورهاى کامن لا «آژانس‌ حمایت‌ از کودکان» و «مامور حمایت کننده از کودک » وظیفه حمایت از کودکان بى سرپرست را بر عهده دارد. نقش آژانس، ارزیابى و برآورد هزینه نگهدارى کودک و اجراى مطالبات مخارج نگهدارى از کودکان مى‌باشد. این آژانس کودکانى را که والدین آنها غایب بوده و یا حاضر به نگهدارى از آن ها نمى‌باشند، در اختیار افرادى براى حضانت قرار مى‌دهد. شخصى که نگهدارى از کودک را برعهده مى‌گیرد، گاهى براى‌ حضانت درخواست وجه مى‌کند و گاهى نیز وجهى به وى پرداخت نمى‌شود. چنان چه مسول حضانت کودک، وجهى را از سازمان دریافت کند، باید در مقابل به سازمان اجازه دهد هزینه نگهدارى کودک را از والدین غایب وى به نحوى اخذ نماید. در صورتى که فرد بابت نگهدارى از کودک وجهى از سازمان دریافت نکند مى‌تــوانــــــد از وزیر که ریاست سازمان را بر عهده دارد بخواهد مطابق برآورد هزینه به عمل آمده، مخارج نگهدارى کودک را از والدینش مطالبه کند و این مطالبه را به اجرا بگذارد و یا این که با والدین کودک به طور خصوصى درباره نفقه کودک توافق نماید.^[۱۶۶]
الف)ضمانت هاى اجرایى نفقه اقارب در کامن لا
در کامن لا اقارب غیر از فرزند واجب النفقه نیستند و تنها عدم پرداخت نفقه فرزند داراى ضمانت اجراهاى حقوقى و کیفرى مى‌باشد. در این مبحث به عملکرد آژانس حمایت از کودک در برخورد با والد تارک انفاق مى‌پردازیم و رویه و مقررات دادگاه ها را در این مورد، بررسى مى‌نماییم.
روش هاى اجراى مطالبات نفقه کودک توسط آژانس حمایت از کودک، به شرح ذیل است:
الف) کسر کردن از حقوق و درآمد والدین: دستور کسر از درآمد به شخص مسئول مستقیم فرد یعنى به کار فرماى او داده مى‌شود و این دستور از زمانى که بر آن تصریح شده، قابل اجراست. کارفرما وظیفه دارد ترتیب اجراى دستور را تا هفت روز پس از ابلاغ مهیا کند. قدرت تقنینى صدور دستور کسر از حقوق از ماده قانونى(۲) ۳۱ نشات مى‌گیرد. در این ماده تصریح شده است که ریاست سازمان حمایت از کودکان مى‌تواند براى تضمین پرداخت هر مبلغى از نفقه زمان حال یا دیون معوقه و حتى نفقه زمان آینــده (بخش ۳۰ قانون سال ۱۹۹۱) دستور کســر حقوق و درآمدها را صادر نماید. این روش بهترین و متداول ترین راه براى پرداخت نفقه فرزند است.^[۱۶۷]
ب) صدور قرار بدهى و متعهد کردن فرد به پرداخت نفقه(صدور دستور الزام آور): بخش ۳۰ قانون در مواردى که شخص مسول پرداخت نفقه، از پرداخت اقساط خوددارى مى‌کند و راهى براى دریافت نفقه نمى‌باشد – مثلا فرد در استخدام نبوده و فاقد درآمد است – به رییس سازمان حمایت از کودکان این حق را مى‌دهد که از دادگاه بخش (مجستریت)^[۱۶۸] بخواهد تا دستور را علیه شخص اعمال نماید. دادگاه نیز با احراز عدم پرداخت نفقه و قصور فرد متعهد به پرداخت، شخص را ملزم به پرداخت مى‌نماید. وقتى دستور تعهدآور بر علیه شخص در دادگاه استان (طبق بخش (۱) ۳۶ قانون) صادر مى‌شود، دادگاه به روش هاى مختلف از جمله توقیف اموال یا دستور الزام قانونى او به پرداخت، آن را اجرا مى‌کند.
ج) توقیف اموال: وقتى دستورى مبنى بر پرداخت نفقه بر علیه شخصى صادر مى‌شود، رییس آژانس حمایت از کودکان مى‌تواند مبلغ فوق را از طریق فروش اموال او وصول نماید. غیر از مستثنیات، که شامل وسایل مورد استفاده شخصى یا حرفه‌اى و وسایل منزل مربوط به افراد واجب النفقه او مى‌باشد، کلیه اموال فرد، قابل توقیف است (بخش (۴) ۳۵ قانون سال ۱۹۹۱). دستور صادر شده در مورد توقیف اموال در دادگاه بخش، قابل اعتراض است و کلیه افراد ذینفع از جمله شخصى که اموال وى توقیف شده و فرزندان و همسر مشارالیه نسبت به توقیف اموال حق اعتراض دارند.
د) وصول مطالبات از طریق دادگاه استان: هم چنان که ذکر شد رییس آژانس حمایتى مى‌تواند صدور دستور الزام‌آورعلیه شخص متعهد را از دادگاه استان درخواست کند تا دادگاه به راه هاى مختلف از جمله توقیف اموال نسبت به گرفتن نفقه اقدام نماید (بخش (۱) ۳۶).
هـ) محکومیت به زندان: این روش راه حل نهایى در قانون است. هر گاه نتوان با روش هاى قبل نفقه کودک را وصول کرد، رییس سازمان حمایت از کودکان درخواستــى به دادگاه بخش تقدیم و تقاضاى حبس فرد متعهـد بـه انفاق را مى‌نماید.
دادگاه بایــد اولا احـراز نماید که فــرد واقعا مسـئول پرداخت نفقه است؛ ثانیا امتناع از پرداخت عمـدى بـوده است. دادگاه مى‌تواند به دو صورت حکم صادر کند. خوانده را به تحمل حبس محکوم نماید یا اینکـه مدتى را معین کنـد و اجراى حبس را تا انقضاى مدت فوق بـه تعـویق‌ اندازد تـا در صـورت عدم پرداخت نفقـه مجازات حبس به اجرا درآید.
مدت حبس معین است و در حکــم قیــد مى‌شود‌؛ اما آزادى فرد پس از این مدت منوط به پرداخت مبلغ نفقه پرداخت نشده است. مدت حبس نباید بیش از شش هفته باشد. اگر پس از اخطار به فرد متعهد، وى قسمتى از نفقه را بپردازد، مدت زندان به میزان مبلغ پرداخت شده، کاهش خواهـد یافت. همچنین اگـر کلیـه مبلغ نفقه توسط فرد پرداخت گردد، اجــراى حبس متوقف مى‌شـود.
ب)تفاوتهاى حقوق ایران و کامن لا در خصوص نفقه اقارب
با توجه به مباحث فوق مهم ترین تفاوت هاى حقوق ایران و کامن لا در خصوص نفقه زوجه و اقارب به شرح ذیل مى‌باشد:
طبـــق ماده ۱۱۹۶ قانون مدنى ایران، اقارب عبارتند از خویشاوندان نسبى در خط عمودى اعم از صعــودى یا نزولى؛ بنابراین پــدر، مادر و اجداد، فرزند و اولاد فرزند همگى واجب‌النفقه هستنـد. اما در مقررات انگلیس از اقارب تنها به فـرزند مى‌توان به عنوان واجب النفقـــه اشاره نمود و پدر و مادر هر چه بالا روند واجب‌النفقه نیستند. همچنین الزامى به انفاق به اولاد فرزند و هر چه دورتر شوند، وجود ندارد و تنها والدین بلافصل ملزم به انفاق به فرزندان خود هستند. در حقوق ایران مبناى انفاق به اقارب امتاع ‌و ‌رفـع حاجت و ضروریات زندگى است؛ بنابراین هر گاه اقارب به نحوى احتیاجات خود را تامین نمایند، نمى‌توانند از بابت نفقه گذشته چیزى مطالبه نمایند مگر اینکه با مراجعه به دادگاه و اخذ اجازه جهت تامین این هزینه‌ها وام گرفته باشند؛ اما در حقوق کامن لا نفقه ایام گذشته فرزند و زوجه هر دو قابل دریافت است.
بر خلاف حقوق ایران که در صورت حیات پدر، مادر را ملزم به پرداخت نفقه فرزند نمى‌کند در حقوق انگلیس، والدین به تساوى مسؤل پرداخت نفقه فرزند خود هستند و درخصوص والدین غایب، آژانس حمایت از کودک مى‌تواند علیه یکى یا هر دو والدین به اختیار خود در جهت اخذ نفقه فرزند اقدام نماید^[۱۶۹].
در حقوق ایران نفقه اقارب بر مبناى اشتراک خون بوده و افراد ملزم به انفاق به فرزندان واقعى خود مى‌باشند؛ اما در حقوق انگلستان، اصطلاح فرزند خانواده به کودکى که زن از همسر قبلى خود وارد زندگى مشترک مى‌کند، نیز اطلاق گردیده است و مرد را ملزم به پرداخت نفقه کودکى که زن از ازدواج قبلى خود دارد مى‌نماید.
در حقوق ایران نفقه زوجه بر نفقه اقارب مقدم مى‌باشد و مرد ابتدا ملزم بــه نفقه زوجه خود بوده و پس از آن در صورت وجود مازاد، موظف به پرداخت نفقه اقارب مى‌باشد؛ اما در حقوق کامن لا چنین رجحانى به چشم نمى‌خورد.
استنکاف از پرداخت نفقه ‌ایام‌ گذشته‌ در حقوق‌ انگلیس‌ داراى وصف‌ کیفرى است؛ بر خلاف مقررات ایران که نفقه ایام گذشته را تنها داراى وصف حقوقى دانسته و به زوجه تنها حق ارائه دادخواست حقوقى در جهت تادیه آن به دادگاه داده است. براساس مقررات ماده ۱۲۰۶ ق.مدنی اقارب فقط نسبت به آتیه می توانند نفقه خود را مطالبه نمایند و حق مطالبه نفقه گذشته راندارند. با این وصف چنانچه منفق نفقه گذشته اقارب مستحق نفقه را پرداخت نماید، دین طبیعی خود را ایفا کرده و حق استرداد آن را ندارد.
نفقه گذشته اقارب را می توان به عنوان مصادیق عمده تعهدات طبیعی بر شمرد. تعهدات طبیعی، تعهداتی است که برای متعهدٌله قانوناً حق مطالبه نمی باشد. (که در ماده ۲۶۶ قانون مدنی در این باره بحث شده است). صاحبان دکترین حقوق مدنی ایران نیز با تأسی از منابع خارجی ماده ۲۶۶ ق.م را ناظر بر تعهدات طبیعی دانسته اند^[۱۷۰].
البته این بدان معنی نیست که اساسا تعهدای وجود ندارد بلکه تعهد در کاملترین حد متصوره در عالم واقع وجود دارد اما به دلایلی نوعا شکلی و بر آمده از سر نظم و انضباط اجتماعی، فاقد ضمانت اجراهای قانونی است.
به عبارت دیگر در پس هر تعهد طبیعی هم یک سبب حقوقی نهفته است. حال این سبب ممکن است قرارداد، قانون، مسئولیت مدنی و یا ایقاع باشد^[۱۷۱].
در حقوق‌انگلستان در صورت به تعویق افتادن پرداخت اقساط نفقه و عدم امکان الزام‌ فرد به پرداخت آن ‌مى‌توان از دادگاه‌ محکوم‌ نمودن فرد‌ را ‌به ‌حبس‌ درخواست‌ نمود.
دخالت مقام ادارى در مراحل پرداخت نفقه فرزند یکى از تفاوت هاى مهم میان حقوق ایران و انگلیس است. قانون سال ۱۹۹۱ با توجه به آژانس حمایت از کودک، اختیارات دادگاه هاى کامن لا را در رابطه با نفقه فرزند تا حدى محدود نموده است. این سازمان داراى بودجه بوده و این بودجه در جهت پرداخت هزینه زندگى کودکانى که به دلایل مختلف نفقه‌اى از طرف والدین به آنها پرداخت نمى‌شود، مصرف مى‌گردد و سازمان با پرداخت هزینه زندگى کودک، حق مراجعه به والدین را براى اجبار آنها به پرداخت نفقه به خود اختصاص مى‌دهد. در حقوق ایران مشابه چنین نهاد غیر قضایى در نظر گرفته نشده است و هر چند قاضى در ارزیابى نفقه همسر و اقارب مى‌تواند نظر کارشناس را جویا شود، اما الزامى به متابعت از نظر کارشناس ندارد.
در حقوق کامن لا مجازات جرم ترک انفاق با پرداخت نفقه، لغو یا متوقف مى‌شود؛ با این توضیح که، اگر تارک انفاق که با حکم دادگاه در حبس به سر مى‌برد، اقساط عقب افتاده نفقه، را بپردازد اجراى مجازات حبس متوقف مى‌شود. هم چنین قبل از شروع اجراى مجازات، به محض پرداخت نفقه، مجازات حبس لغو مى‌شود؛ اما در حقوق ایران پس از تحقق جرم ترک انفاق تنها گذشت شاکى است که مى‌تواند اجراى مجازات را موقوف نماید.^[۱۷۲]
۲- نفقه در حقوق فرانسه
در حقوق فرانسه، نفقه عبارت از تعهدى است که به موجب آن یکى از منفق و منفق علیه مبلغى را به تناست توانایى مالى خود و هزینه ى زندگى طرف دیگر به او تادیه مى نماید. از این تعریف استفاده مى شود که در حقوق فرانسه نفقه یک تکلیف قانونى نیست بلکه یک تعهد قراردادى است.
در حقوق مدنی فرانسه تعهد به انفاق امری دو طرفه است و یکی از تعهدات چهارگانه ای است که طبق ماده ۵۷ قانون مدنی فرانسه، زوجین هنگام عقد ازدواج به عنوان وظیفه همسری، نزد مامور احوال شخصیه به عهده می گیرند،این تعهدات عبارتند از:
زوجین پس از انجام مراسم عقد در نزد مامور احوال شخصیه، تعهداتی را به عهده می گیرند. (ماده ۷۵ قانون مدنی فرانسه)که این تعهدات عبارتند از: ۱- تکلیف به وفاداری ۲- تکلیف به زندگی مشترک ۳- تکلیف به معاضدت و یاری، -۴ مشارکت در هزینه های زناشویی^[۱۷۳]
بند ۳ ماده مذکور مربوط به تعهد به انفاق است و بند ۴ آن در ارتباط با مشارکت در تامین هزینه زندگی می باشد.
در حقوق فرانسه بر خلاف حقوق مدنی ایران که تکلیف انفاق بر عهده مرد است و چه زن تمکن داشته باشد و چه نداشته باشد، از وی ساقط نمی شود، تکلیفی کاملا دو طرفه بوده و زن باید همانند مرد نیمی از مخارج زندگی مشترک را بپردازد.
گفتار دوم: اداره اموال کودک توسط والدین

این ناتوانی در ایجاد کوارک تنها، برای بعضی دانشمندان باعث شک کردن به مدل کوارکی شده، در حالی که بهانه دانشمندانی که هنوز به این مدل اعتقاد دارند این است که شاید کوارک باید در باریون و یا مزون بسته بندی باشد. هر چقدر که انرژی صرف کنیم، بیرون آوردن یک کوارک غیر ممکن است. البته این قضیه چیزی را توضیح نمی­دهد و تنها اسمی برای نا امیدی ما است. با این حال تلاش­ های بسیاری انجام می شود تا سازوکار بسته بندی بودن کوارک­ها را توضیح دهد.

اما این که کوارک­ها نمی ­توانند به صورت آزاد دیده شوند باعث نمی­ شود که ما نتوانیم آن­ها را آشکار سازی کنیم. روش کار همان است که رادرفورد برای تشخیص این که اتم­ها از ذرات ریزتری تشکیل شده اند استفاده کرد. باید با ذرات پر انرژی هادرون­ها را بمباران کنیم و نتیجه­ پراکندگی را بررسی کنیم. این نتایج نشان دهنده این است که هادرون­ها ساختار درونی دارند (شکل ۲-۵).
البته در مورد پروتون این پراکندگی نشان دهنده این است که بار مثبت در سه نقطه وجود دارند که حمایت کننده­ نظریه­ کوارکی است.
در این زمان به نظر می­رسید که کوارک­ها که دارای اسپین هستند اصل طرد پائولی را نقض می­ کنند. دلیل آن­ها هم این بود که ذره ی که از سه کوارک آپ تشکیل شده است که با توجه به این که هر سه دارای یک طعم (آیزواسپین) هستند و فقط دو حالت اسپینی برای آن­ها وجود دارد، نمی ­توانند هر سه تای آن­ها در یک حالت وجود داشته باشند. این موضوع برای مدت زیادی ذهن دانشمندان را مشغول کرده بود، تا این که گرینبرگ^[۶۶] این مشکل را حل کرد. او بیان کرد که کوارک­ها نه تنها از طعم­های مختلف تشکیل شده اند بلکه هر کدام از این طعم­ها دارای سه رنگ مختلف هستند (قرمز، سبز و آبی). در مورد باریون­ها به سادگی هر کوارک را از یک رنگ در نظر می­گیریم. این باعث می­ شود که دیگر کوارک­های بالا موجود در یکسان نباشند. از آنجایی که اصل طرد پائولی فقط برای ذرات تمیز ناپذیر است پس مشکل حل شده است.
بررسی کردن باریون­ها به چند دلیل سخت تر از مزون­ها است. اول این که باریون­ها سیستم های سه ذره ای هستند، در اینجا دو تکانه زاویه ای مداری به جای یکی وجود دارد که البته برای سادگی کار ما هردو آن­ها را در حالت پایه در نظر می گیریم . در این حالت تکانه زاویه­ای کل باریون فقط از اسپین­های کوارک­ها تشکیل می­ شود. حال ما ۳ کوارک داریم که هر کدام می ­تواند دو حالت اسپینی داشته باشد، بنابر این ۸ حالت مختلف برای این ۳ ذره وجود دارد.

حال باید حالت­هایی را که ویژه حالت­های تکانه زاویه­ای کل باشد را تشکیل دهیم:
ترکیبات با اسپین کاملا متقارن^[۶۷] هستند، به این معنی که هرکدام از جفت ذرات را با هم جابه­جا کنیم، حالت تغییری نخواهد کرد. اما ترکیبات با اسپین کل به طور جزئی پاد متقارن^[۶۸] هستند، یعنی اگر جای دو ذره خاص را با هم عوض کنیم، حالت به دست آمده قرینه می‌شود. در دسته­ی اول، حالت نسبت به جا به جایی ذرات ۱و۲ و در دسته­ی دوم، حالت سیستم نسبت به جابه جایی ذرات ۲و۳ پادمتقارن هستند.
می­توان حالتی را که ذرات نسبت به ذرات ۱و۳ پادمتقارن باشند را نیز در نظر گرفت، اما این حالت چیزی جز ترکیب خطی از دو حالت دیگر نیست:
به زبان نظریه­ گروه­ ها، ضرب مستقیم سه نمایش بنیادی (با دو بعد) از SU(2) به جمع مستقیم یک نمایش چهار بعدی و دو نمایش دو بعدی تبدیل می شود:
دومین علت پیچیده­تر بودن باریون­ها مربوط به اصل طرد پائولی می شود. در فرمول­بندی اولیه، پائولی این قضیه را این طور بیان کرد که هیچ دو الکترونی نمی ­توانند در یک حالت کوانتمی قرار گیرند. این اصل برای توضیح این که چرا الکترون­ها در یک اتم به راحتی در تراز انرژی حالت پایه قرار نمی گیرند، طراحی شد. آن­ها نمی ­توانند این کار را انجام دهند چون فقط دو تا از آن­ها، یکی با اسپین بالا و یکی پایین، می توانند در آن باشند. بعد از این که این تراز­ها پر شد، الکترون بعدی مجبور به قرار گرفتن در تراز اول برانگیخته می شود و این اتفاق همین طور تکرار می شود تا الکترون­ها هر کدام در تراز خود قرار گیرند. در اینجا به نظر می­رسد که اصل طرد پائولی فقط به این یک کار می ­آید، اما این اصل ریشه در چیزی عمیق­تر دارد.[۱۴]
۲-۲-۲- ساختار درونی باریون­ها
در حالت خاص، اگر بخواهیم دو فرمیون مشابه را در یک حالت قرار دهیم، تابع موج کلی سیستم صفر خواهد شد. که این اصل طرد پائولی است. همان طور که می­بینیم این اصل، تک کاره نیست و بلکه یکی از نیاز های ساختاری تابع موج ذرات تمیزناپذیر است. برای بوزون­ها اصل طرد پائولی وجود ندارد و ما می توانیم مثلا هر تعداد مزون را در یک حالت کوانتومی قرار دهیم. در مورد ذرات تمیز پذیر نیز چنین مشکلی وجود ندارد و به هیچ تقارنی نیازی نیست، مثلا مزون­ها از یک کوارک و یک پاد کوارک تشکیل شده ­اند که از هم تمیز پذیر هستند. اما در مورد باریون­ها، ما باید ۳ کوارک را در کنار یکدیگر قرار دهیم که اگر دو یا بیش تر این کوارک­ها مشابه باشند، باید پاد متقارن بودن تابع موج را در محاسبات بیاوریم.
تابع موج باریون­ها از چند قسمت تشکیل شده است؛ قسمت فضایی که مکان­های سه کوارک را توصیف می­ کند؛ قسمت اسپینی که اسپین آن ها را بررسی می­ کند؛ قسمت طعم^[۶۹] که نشان می­دهد چه ترکیبی از کوارک­ها در باریون قرار دارند؛ و قسمت رنگ^[۷۰] که بیان می­ کند هرکدام از این کوارک­ها چه رنگی دارند:
کل این تابع موج است که باید نسبت به جا­به­جایی هر دو ذره مشابه پاد متقارن باشد. ما در مورد شکل تابعیت حالت پایه کوارک­ها چیزی نمی­دانیم، تنها می­توان گفت که متقارن است، چون به عدد کوانتومی تکانه زاویه­ای بستگی ندارد، چون .
قسمت اسپینی می ­تواند هم کاملا متقارن باشد() و یا این که تقارن جزیی داشته باشد (). همین نکته نیز در مورد طعم وجود دارد. با کمی تحقیق می­توان دید که برای سه کوارک سبک یک ده­تایی، دو هشت­تایی و یک یک­تایی^[۷۱] وجود دارد:[۱۴]
در انتها نوبت به قسمت رنگ می­رسد. تمام ذراتی که در طبیعت یافت می­شوند بی­رنگ هستند. مزونی که دارای یک کوارک قرمز است باید یک پاد کوارک با پاد­­­قرمز داشته باشد و هر باریون باید یک کوارک از هر رنگ داشته باشد. این دید ساده به یک نظریه­ عمیق­تر است:
« تمام ذراتی که به طور طبیعی در طبیعت یافت می­شوند تکتایی رنگ هستند.»
سه رنگ یک گروه را تشکیل می­ دهند. دقیقا مثل سه طعم کوارک­های سبک. بنا­بر­این رنگ­ها هم یک ده­تایی، دو هشت­تایی و یک یک­تایی تشکیل می­ دهند، اما طبیعت فقط یک­تایی را انتخاب می کند، چون اگر این طور نبود از یک ذره باید با رنگ­های مختلف موجود بود و در نتیجه قسمت رنگ باریون به شکل زیر در می آید:
چون قسمت رنگ برای تمام باریون­ها یکسان است معمولا آن را به طور مستقیم وارد محاسبات نمی­کنیم. اما بسیار مهم است که به خاطر بسپاریم که این قسمت از تابع موج پاد متقارن است که موجب می­ شود باقی مانده­ی تابع موج، متقارن باشد. در حالت خاص که قسمت فضایی را در حالت پایه در نظر می­گیریم که متقارن است، باید ضرب قسمت­ های اسپین و طعم کاملا متقارن باشد. این به این معنی است که اگر با قسمت متقارن در اسپین شروع کردیم باید طعم نیز متقارن باشد.
قسمت تقارن­های ترکیبی کمی پیچیده­تر است، چون در این­جا باید حالت­هایی با تقارن ترکیبی را طوری در کنار هم قرار دهیم تا یک حالت کاملا متقارن بسازیم. برای این کار ابتدا حالتی را که تابع موج اسپینی نسبت به ذره ۱و۲ پادمتقارن است را در نظر بگیرید. اگر این قسمت در حالت طعم که آن هم نسبت به ۱و۲ پاد متقارن باشد ضرب شود نتیجه نسبت به ذره­ی ۱و۲ متقارن خواهد بود. به همین ترتیب در مورد تابع موج­هایی که نسبت به ذرات ۲و۳ و همچنین ۱و۳ پاد متقارن­اند. و اگر این ۳ حالت را با هم جمع کنیم نتیجه نسبت به هر سه ذره متقارن خواهد بود:
برای محاسبه ی ضریب این تابع موج باید به این نکته توجه داشت که قسمت پادمتقارن تابع موج اسپین و طعم نسبت به ذره‌ی ۱و ۳ از قسمت پادمتقارن تابع موج اسپین و طعم نسبت به ذره‌ی ۱و۲ و نسبت به ۲و۳ مستقل خطی نیست بلکه جمع این دو حالت است. این باعث وجود جمله های تکراری در تابع موج کل می شود. به عنوان نمونه:
که با بهنجار کردن به این نتیجه می‌رسیم که:
چگونگی محاسبه­ی این تابع موج در فصل سوم آمده است.
فصل سوم
محاسبه گشتاور مغناطیسی توسط مدل کوارکی ساده
۳-۱ ساختار تابع موج دوترون
برای ساختن تابع موج دوترون باید از ضرب چهار قسمت مکانی، زمانی، طعم و رنگ استفاده کنیم. در این پایان نامه سعی بر این است که هسته­ی دوترون را متشکل از ۶ کوارک در نظر بگیریم. اما این ۶ کوارک به طور ساده نوترون و پروتون نیستند. نکته­ی کلیدی در این محاسبات مربوط به قسمت رنگ تابع موج است که به زودی توضیح داده خواهد شد.
برای قسمت مکانی برای ساده سازی، کوارک­ها را در حالت پایه یعنی تکانه زاویه­ای صفر قرار می­دهیم. در این حالت قسمت مکانی کاملا متقارن است و تکانه­ی کل فقط از اسپین ذرات تشکیل شده است. حال از باقی تابع حالت فقط قسمت اسپینی ، طعم و رنگ باقی می ماند. قسمت اسپینی دوترون باید طوری طراحی شود که اسپین کل برابر با ۱ باشد. برای محاسبه‌ی گشتاور مغناطیسی از بزرگ­ترین مولفه‌ی گشتاور روی محور z استفاده می­کنیم. از آنجایی که دوترون ذره­ای با اسپین ۱ است پس حالت مورد نظر ما است که می­باشد.
در عین حال باید قسمت طعم که بیانگر آیزو اسپین^[۷۲] است را نیز بررسی کنیم. شش کوارک تشکیل دهنده دوترون سه کوارک بالا و سه کوارک پایین هستند. بنابر این آیزو اسپین کل صفر مورد نظر ماست. یعنی حالت یگانه^[۷۳] که بعدا به آن اشاره خواهد شد را در نظر بگیریم. اما مهم ترین نکته­ای که تا کنون هنوز به آن نپرداخته ایم، قسمت رنگ است که نتیجه گیری­های ما را کاملا تغییر می­دهد.
همان طور که می­دانیم، رنگ نیز یکی از اعداد کوانتومی نشان دهنده حالت دستگاه است. این موضوع زمانی اهمیت پیدا می­ کند که ما در دستگاه با ذرات مشابه کار می­کنیم. به خصوص اینکه در این حالت مورد بررسی، شش فرمیون داریم که از دو دسته­ی سه تایی از ذرات مشابه تشکیل شده است. با توجه به این که حالت­های اسپینی کل قابل قبول برای این فرمیون­ها (کوارک ها) برابر ۲ است، حد اقل دو تا از این سه ذره برای تشکیل حالت اسپینی کل ۱ در حالتی مشابه قرار می گیرند؛ بنا بر این تنها نکته ای که برای رعایت اصل طرد پائولی باقی می ماند عدد کوانتومی رنگ است. پس حالت رنگی که در آن­ها ضرب می شود باید رنگ­های متفاوتی به این ذرات مشابه با اسپین­های یکسان بدهد.
نکته­ی دوم که باید در نظر گرفته شود اصلی است که در مورد عدد کوانتومی رنگ وجود دارد: « تمام ذراتی که به طور طبیعی در طبیعت وجود دارند حالت یگانه­ی رنگ (بی رنگ) هستند». این اصل که از یکتا بودن مقدار تابع موج نتیجه گیری می شود علاوه بر این که بیان کننده­ بی­رنگ بودن تمام ذرات طبیعی موجود در طبیعت مثل دوترون است به ما می گوید که قسمت رنگ تابع موج باید پاد متقارن باشد چون حالت یگانه، کاملا پادمتقارن است.
ولی این جا مشکلی وجود دارد: تعداد رنگ­های قابل دسترس برای کوارک­ها سه­تا است (قرمز، آبی و سبز). مجموعه­ این سه رنگ با هم حالت بدون رنگ را به وجود می­آورد، بنابر­این در قسمت رنگ تابع موج، برای بی­رنگ بودن از هر رنگی دو تا باید وجود داشته باشد. اگر به هر کدام از کوارک­های بالا رنگ های متفاوت داده شود و به هریک از کوارک های پایین رنگی متفاوت، مشکلی از این لحاظ برای اصل طرد پائولی وجود ندارد اما با این کار ما به کل دسته‌ی شش تایی کوارک ها متمایز نگاه کرده­ایم و نمی­ توان یک حالت کاملا پاد متقارن برای قسمت رنگ تابع موج کلی به دست آورد. در غیر این صورت با جا­به­جایی رنگ­ها بین کل کوارک­ها حالت کاملا پاد متقارن برابر با صفر خواهد بود، زیرا حد اقل دو سطر از سطر­های دترمینان تشکیل دهنده حالت یگانه با هم برابر می شود. پس باید چاره­ای اندیشید.
در مورد باریون­ها چون از هر ۳ رنگ در آن­ها وجود دارد و آن­ها نیز از ۳ کوارک تشکیل شده ­اند، و هر کوارک یک رنگ را انتخاب می کند تا باریون بی­رنگ باشد، چنین مشکلاتی پیش نمی­آید چون در هر حالت تمام کوارک ها حد اقل در یکی از اعداد کوانتومی خود با یکدیگر تفاوت دارند. بنابر این تنها حالتی که با سه رنگ و سه کوارک در حالت پایه و تکانه زاویه­ای مداری صفر می­توان یک ذره­ی طبیعی با کوارک­های مشابه بی رنگ ساخت باریون­ها هستند.
چاره­ای که در این پایان نامه اندیشیده شده است این است که این کوارک­های درون هسته به طور مداوم به دو خوشه­ی سه­تایی تقسم می­ شود و در لحظه­ بعد دوباره به دو سه تایی جدید تقسیم می­شوند. چون با وجود سه رنگ، حالت­های بی­رنگ طبیعی و پادمتقارن فقط در باریون­ها اتفاق می­افتد، بنا بر این شش کوارک را باید طوری در نظر بگیریم که تمام دسته­های سه­تایی ممکن را در بر بگیرند.
با پاد متقارن بودن قسمت رنگ، فقط حل کردن قسمت طعم و اسپین برای هر کدام از ین سه تایی ها باقی می­ماند که باید متقارن باشد. این باعث پاد متقارن بودن تابع موج کلی می­ شود،چون سیستم از فرمیون­ها تشکیل شده است.
تمام سه­تایی­هایی که از این شش کوارک تشکیل می­شوند عبارتند از:

در قرآن کریم هر جا نامی از امامت برده می‌شود، در پی آن به هدایت اشاره می‌شود. اشاره‌هایی که گویی در پی تفسیر واژه‌ی «امامت» است. از جمله درباره‌ی ابراهیم می‌فرماید: )‌ونجّیناه ولوطاً إلی الأرض الّتی بارکنا فیها للعالمین وکلّا جعلنا صالحین وجعلناهم ائمه یهدون بأمرنا(‌^[۲۱۷] «ما به اسحاق را به ابراهیم دادیم، و افزون بر او یعقوب را نیز دادیم و همه را صالح قرار دادیم و مقرر کردیم که آنان امامانی باشند تا به امر ما هدایت کنند».
نیز می‌فرماید:
)وجعلنا منهم أئمهً یهدون بأمرنا لمّا صَبروا وکنوا بآیاتنا یوقنون(‌‌‌^[۲۱۸] «و ما از ایشان امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می‌کردند و این مقام را بدان جهت یافتند که صبر می‌کردند و به آیات ما یقین می‌داشتند».
وصفی که در این دو آیه درباره‌ی امامت است، وصف تعریف است و می‌خواهد آن را به مقام هدایت معرفی کند^[۲۱۹]. از سوی دیگر، همه جا این هدایت به امر مقید شده است. با این قید فهمانیده می‌شود که امامت به معنای مطلق هدایت نیست، بلکه به معنای هدایتی است که با امر خدا صورت پذیرد:
)إنّما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون فسبحان الّذی بیده ملکوت کلّ شیءٍ(‌^[۲۲۰] «وقتی امر او اراده‌ی چیزی کند، تنها همین است که به آن چیز بگوید بباش و او هست شود، پس منزه است خدایی که ملکوت هر چیز به دست او است».
نیز می‌فرماید: )وما أمْرُنا إلاّ واحده کلمحٍ بالبصر(‌^[۲۲۱] «امر ما جز یکی نیست؛ آن هم چون چشم بر هم زدنی است».
امر الهی که آیه‌ی نخست آن را ملکوت می‌خواند، وجه دیگری از خلقت است که امامان با آن امر با خدای سبحان مواجه می‌شوند؛ خلقتی است که از قیدهای زمان و مکان برکنار و خالی از تغییر و تبدیل است. امر همان چیزی است که مراد از فعل (کن) است و آن جز وجود عینی اشیا نیست. به بیان دیگر، امر در مقابل خلق یکی از دو وجه هر چیز است. خلق آن وجهی است که به تغیر و تدریج و انطباق بر قوانین حرکت و زمان محکوم است، ولی امر در همان چیز، به این احکام محکوم نمی‌شود. به بیان دیگر، تفاوت میان هدایت امام و دیگر هدایت‌ها در این است که امام هدایت‌کننده‌ای است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد هدایت می‌کند. پس امامت از نظر باطن، نوعی ولایت است که امام در اعمال مردم دارد و هدایتش مانند هدایت انبیا و رسولان و مؤمنان، تنها از راه نصیحت و اندرز و صرف آدرس دادن نیست، بلکه هدایت امام، گرفتن دست مردم و رساندن به راه حق است. توضیح آن‌که امامت و پیشوایی دینی،‌ آن‌گونه که گفته پیشوا و عمل او سند و حجت الهی تلقی شود، نوعی ولایت است؛ زیرا نوعی حق تسلط و تدبیر و تصرف در شئون مردم است. به طور کلی هر معلم و مربی از آن جهت که معلم و مربی است، ولی و حاکم و متصرف در شئون متعلم است؛ چه رسد به معلم و مربی‌ای که خدا این حق را به او داده باشد^[۲۲۲]. قرآن کریم هدایت امام را هدایت به امر خدا، یعنی ایجاد هدایت می‌داند و درباره‌ی هدایت انبیا و رسولان و مؤمنان و این‌که هدایت آنان، به معنای نشان دادن راه سعادت و شقاوت است‌، می‌فرماید: )وما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه لیبیّن لهم فیضلّ الله من یشاء و یهدی من یشاء وهو العزیز الحکیم(‌^[۲۲۳] «هیچ رسولی نفرستادیم مگر به زبان قومش تا برایشان بیان کند و سپس خداوند هر که را بخواهد هدایت کند و هر که را بخواهد گمراه سازد».

همچنین قرآن درباره‌ی راهنمایی مؤمن آل فرعون می‌فرماید: )وقال الّذی آمن یا قوم اتّبعونی أهدکم سبیل الرّشاء(‌^[۲۲۴] «و آن کس که ایمان آورده بود گفت: ای قوم! مرا پیروی کنید تا شما را به راه رشد رهنمون شوم». قرآن درباره‌ی وظیفه‌ی عموم مؤمنان فرموده است:
)فلولا نفر من کلّ فرقهٍ منهم طائفهٌ لیتفقّهوا فی الدّین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلّهم یحذرون(‌^[۲۲۵] «چرا از هر فرقه طایفه‌ای کوچ نمی‌کنند تا در غربت تفقه در دین کنند و سپس وقتی به سوی قوم خود برمی‌گردند، ایشان را بیم دهند. باشد که قومش برحذر شوند».
البته خدای تعالی برای موهبت امامت، دلیلی معرفی می‌کند که همان صبر و یقین است: )لمّا صبروا وکانوا بآیاتنا یوقنون(‌ بنابراین آیه، ملاک در رسیدن به مقام امامت، صبر در راه خدا است. در این آیه، مطلق صبر مراد است. در نتیجه می‌رساند که شایستگان مقام امامت در برابر تمامی صحنه‌هایی که برای آزمایش‌شان پیش می‌آید، تا مقام عبودیت‌شان روشن شود، صبر می‌کنند؛ در حالی که پیش از آن پیش‌آمدها دارای یقین هم هستند. این یقین چگونه یقینی است؟ در قرآن کریم درباره‌ی حضرت ابراهیم(ع) که به مقام امامت می‌رسد، می‌فرماید: )وکذلک نری إبراهیم ملکوت السماوات والأرض ولیکون من الموقنین(‌^[۲۲۶] «و ما این‌چنین ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم تا از موقنان گردد».
بنا به ظاهر آیه، نشان دادن ملکوت به ابراهیم، مقدمه‌ای بود برای این‌که نعمت یقین بر او افاضه شود. بنابراین، یقین هرگز از مشاهده‌ی ملکوت جدا نیست؛
)کلاّ لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم(‌^[۲۲۷] «اگر شما به علم یقین می‌دانستید بی‌گمان دوزخ را می‌دیدید»؛
)کلاّ بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون، کلاّ إنّهم عن ربّهم یومئذٍ لمحجوبون(‌^[۲۲۸].
)کلاّ إنَّ کتاب الأبرار لفی علّیّین، وما أدراک ما علّیون، کتابٌ مرقومٌ، یشهده المقرّبون(‌^[۲۲۹].
نه، این‌ها همه بهانه است. علت واقعی کفرشان این است که اعمال زشت‌شان بر دل‌هایشان چیره گشت. نه، ایشان امروز از پروردگار خود در پس پرده‌اند… نه، به درستی که کتاب ابرار در علیین است و تو نمی‌دانی علیین چیست؟ کتابی است نوشته شده که تنها مقربین آن‌ را می‌بینند.
این آیات دلالت دارد بر این‌که مقربان کسانی هستند که از پروردگار خود در حجاب نیستند، یعنی در دل، پرده‌ای مانع از دیدن پروردگارشان ندارند و این پرده همان نافرمانی در جهل و شک و دل‌واپسی است، بلکه آنان اهل یقین به خدا هستند و کسانی هستند که علییّن را می‌بینند؛ هم‌چنان که دوزخ را می‌بینند. خلاصه این‌که امام باید انسانی دارای یقین باشد. انسانی که عالم ملکوت برایش مکشوف باشد و با کلماتی از خدای سبحان برایش محقق گشته باشد؛ زیرا ملکوت، همان امر است و امر، همان ناحیه‌ی باطن این عالم است^[۲۳۰].
با توجه به آن‌چه گذشت می‌توان گفت عبارت «یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» دلالت دارد که آن‌چه امر هدایت بدان مربوط می‌شود، همانا دل‌ها و اعمالی است که به فرمان دل‌ها از اعضا سر می‌زند. پس امام کسی است که باطن دل‌ها و اعمال و حقیقت آن پیش رویش حاضر است و از او غایب نیست. دل‌ها و اعمال نیز به سان دیگر موجودات دارای دو ناحیه‌ی ظاهر و باطن هستند و چون باطن دل‌ها و اعمال برای امام حاضر است، لاجرم امام به تمامی اعمال بندگان آگاه است. گویی هر کس هر چه می‌کند پیش روی امام می‌کند. امام مهیمن و مشرف بر هر دو مسیر، یعنی مسیر سعادت و مسیر شقاوت است. خدای تعالی در این باره می‌فرماید: )یوم ندعوا کلّ أناس بإمامهم(‌‌^[۲۳۱] «روزی که هر دسته از مردم را با امامشان می‌خوانیم». منظور از امام در این آیه امام حق است، نه نامه‌ی اعمال که بعضی از ظاهر آن پنداشته‌اند. پس امام کسی است که در روزی که باطن‌ها ظاهر می‌شود، مردم را به سوی خدا می‌کشاند. هم‌چنان که در ظاهر و باطن دنیا نیز مردم را به سوی خدا فرا می‌خواند. این آیه‌ی شریفه، این را نیز می‌رساند که مقام امامت، مقامی نیست که دوره‌ای از دوره‌های بشری از آن خالی باشد بلکه در تمام روزگاران باید امامی وجود داشته باشد؛ مگر این‌که نسل بشر به کلی از روی زمین برچیده شود. این نکته از عبارت «کلّ اناس» دریافت می‌شود؛ زیرا از این جمله برمی‌آید که در هر دوره‌ای که انسان‌هایی باشند، امامی نیز هست که شاهد بر اعمال ایشان است^[۲۳۲].
ضرورت وجود امام
۱- یکی از سنت‌های الهیه این است که هر موجودی را به سوی کمالش و سعادت نوعیه‌اش هدایت نماید و انسان یکی از انواع موجودات و یکی از مشمولین این هدایت است و عنایت الهیه ایجاب می‌کند که او نیز به سوی سعادت و زندگیش هدایت نماید، و چون زندگی او یک زندگی جاودانه و همیشگی است و محدود به حدود دنیا و ختم‌پذیر به رسیدن مرگ نیست، قهراً سعادت زندگی او هم به این خواهد بود که در دنیا نحوه‌ای زندگی کند که او را تا ابد قرین سعادت نماید، به این صورت که براساس تعدیل قوا، قدم بردارد یعنی در بهره‌مندی از متاع‌های دنیوی از خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها و شهوات جنسی و غیر ذلک همه‌ی قوای خود را متمع سازد،‌نه این‌که یکی را اشباع نموده و دیگری را بی‌بهره سازد. این قسم زندگی را همان عقاید حقه و اعمال صالحه تأمین می‌کند، در آخرت هم به وسیله‌ی همین عقاید و اعمال دارای زندگی خوشی خواهد بود.
هر چند خداوند او را مجهز به فطرت نموده که همان فطرت همواره عقاید صالحه را به انسان گوش‌زد می‌کند اما از آن‌جایی که باید اجتماعی زندگی کند، این‌که زندگی اجتماعی موجب پیروی از هوا و هوس، ظلم و فسق می‌شود لذا داشتن فطرت کافی نیست، که او را بر پیروی سنت حقه عادله وادار سازد. و اگر فطرت کافی بود، بایستی اصلاً‌ گناهی نمی‌بود و اجتماعی از اجتماعات فاسد نمی‌شد.
عنایت الهیه اقتضا می‌کند که علاوه بر فطرت که همواره به سوی صلاح و سعادت دعوتش می‌کند به یک داعی دیگر نیز مدد کند که او هدایت الهیه را از درگاه خدای تعالی گرفته و به بندگان برساند. و آن داعی همان نبوت است، که دارنده‌ی آن موقعیتی از پاکی قرار دارد که به خاطر آن موقف، عقاید حقه و عمل صالح برایش کشف می‌شود، به این معنا که رابطه‌ی وحی برقرار می‌گردد، با غیب سرسخن باز می‌کند و دستوراتی می‌گیرد که پیرویش ضامن سعادت فرد و اجتماع در دنیا و آخرت است.
پس ربوبیت خدای تعالی برای هر موجودی چنین اقتضا می‌کند که آن موجود را به بهترین وجهی تدبیر نموده و به سوی سعادت رهبری کند؛ رسولانی از خود ایشان به سویشان گسیل دارد، تا هر قومی را به زبان خودش به سوی ایمان و عمل صالح دعوت کنند تا سعادت دنیا و آخرتشان تأمین بشود.

1. 1. چنان‌که عقل به واسطه‌ی خطا و لغزشی که دارد نمی‌تواند مردم را از پیامبران خدا بی‌نیاز کند، همچنین وجود علمای دین در میان امت و تبلیغات دینی آنان مردم را از امام مستغنی نمی‌کند. زیرا بحث در این نیست که مردم از دین پیروی می‌کنند یا نمی‌کنند، بلکه سخن در این است که دین خدا باید دست نخورده و بی‌آن‌که تغییر و تبدّل پذیرد به مردم برسد. مسلّم است علمای امت هر چه صالح باشند از خطا و معصیت مصون نیستند و تباه شدن یا تغییر یافتن برخی از معارف و قوانین دینی از ناحیه‌ی آنان اگر چه غیر عمدی باشد محال نیست، بهترین شاهد این مطلب وجود مذاهب گوناگون و اختلافاتی است که در اسلام به وجود آمده است؛ پس در هر حال وجود امامی لازم است که معارف و قوانین حقیقی دین خدا پیش او محفظ بماند و هر وقت مردم استعداد پیدا کردند بتوانند از راهنمایی وی استفاده نمایند^[۲۳۳].

1. 1. انسان طبعاً استخدام کننده است و این استخدام فطری منجر به اجتماع و اختلاف در تمام شئون زندگی می‌شود و قانون تکوین قضاوت می‌کند که باید این اختلاف رفع شود تا انسان به کمال لایق و سعادت حقیقتش برسد، و رفع آن جز به وسیله‌ وضع قوانینی که زندگانی اجتماعی را اصلاح کند و انسان را به شاهراه سعادت رهبری نماید ممکن نیست.

زیرا آن علت وجود اختلاف است و نمی‌تواند سبب عدمش بشود پس به ناچار باید از غیر راه فطرت و طبیعت صورت گیرد، و آن به این است که پروردگار از راه غیر طبیعی به او بفهماند، که همان وحی است و کسی که آن را بفهمد پیغمبر است پس از این مطالب نتیجه می‌گیریم که جهت رفع اختلاف در جامعه و انسان‌ها و رسیدن انسان‌ها به کمالات لایق خودشان وجود نبی یا امام در جامعه ضروری است تا با راهنمایی آن‌ ها راه سعادت را طی کنند^[۲۳۴].
ضرورت وجود امام در قرآن
در قرآن در چند آیه به ضرورت و اهمیت وجود امام اشاره شده از جمله )الیوم اکملتُ لکم دینکم واتممتُ علیکم نعمتی ورضیتُ لکم الاسلام دیناً(‌^[۲۳۵].
مرحوم علاّمه طباطبایی می‌فرماید: محصل معنای آیه این است که امروز «یعنی روزی که کفار در آن روز از دین شما مأیوس شده‌اند» مجموع معارف دینی که بر شما نازل کرده بودم به واسطه‌ی واجب کردن ولایت کامل ساختم و نعمتم را که عبارت است از ولایت بر شما تمام کردم. تا امروز تنها ولایت خدا و رسول بود و این ولایت تا مادامی‌که وحی نازل می‌شود کافی است و برای دوره‌ی بعد، از زمان انقطاع وحی که رسولی در بین مردم نیست که دین خدا را تبیین و از آن دفاع و حمایت کند، لازم و واجب است که یک کسی را منصوب کند که بدین امر قیام نماید و او همان ولیّ امر بعد از رسول خدا است. از این آیه ضرورت وجود امام استفاده می‌شود. به این معنی که بدون وجود امام ولایت که یک قانون است ناقص می‌ماند و دین خدا کامل نمی‌وشد چون خداوند دینی که بدون امامت و ولایت باشد نمی‌پسندد و آن را ناقص معرفی می‌کند پس وجود امام مکمل دین است^[۲۳۶].
آیه‌ی دوم: )یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربّک وان لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس ان الله لا یهدی القوم الکافرین(‌^[۲۳۷].
علاّمه می‌فرماید: «در این آیه دو نکته‌ی مهم است؛ اول این‌که در این آیه رسول خدا۳ با این‌که دارای القاب زیادی است با عنوان رسالت مورد خطاب قرار گرفته؛ زیرا به کار رفتن این لقب خود اشاره دارد به چرایی حکم یعنی وجوب تبلیغی که به وسیله‌ی همین آیه گوش‌زد رسول‌الله۳ شده است و می‌فهماند که رسول جز انجام رسالت و رسانیدن پیام کاری ندارد، و کسی که زیر بار رسالت رفته البته به لوازم آن که همنا تبلیغ و رساندن پیام است قیام می‌کند.
دوم این‌که: در این آیه از خود آن مطلبی باید تبلیغ شود اسم نبرده، تا هم به عظمت آن اشاره کرده باشد و هم به آن چیزی که لقب رسالت به آن اشاره داشت، اشاره می‌کند. یعنی بفهماند که این مطلب امری است که رسول‌الله۳ در آن هیچ‌گونه اختیاری ندارد. و آن مطلب همان مقام ولایت و امامت است که آیه به ضروت تبلیغ آن و وجود آن در جامعه دلالت دارد.
و از این آیه استفاده می‌شود که حکم امامت حکمی است که اگر تبلیغ نشود مثل این است که هیچ چیز از رسالتی که به عهده گرفته است تبلیغ نکرده است؛ بنابراین می‌توان گفت: اگر چه کلام صورت تهدید دارد لکن در حقیقت در مورد بیان اهمیت مطلب است و می‌خواهد بفهماند که مطلب این‌قدر مهم است که اگر در حق آن کوتاهی شود حق چیزی از اجزای دین رعایت و ادا نشده است. چنان‌که عبارت «وإنْ لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بلَّغْتَ رسالَتَه» بر آن دلالت می‌کند^[۲۳۸].
امامت مستلزم اهتدا به حق است نه برعکس
اگر هدایت امام به امر خدا باشد، یعنی هدایتش به سوی حق باشد که آن هم با اهتدای ذاتی او ملازم است؛ همچنان‌که از آیه: )أفمن یهدی إلی الحقّ أحقّ أن یتّبع(‌‌ استفاده گردید، باید همه‌ی انبیای امام نیز باشند؛ زیرا نبوت هیچ پیغمبری جز با اهتدا به خدای تعالی و بدون اخذ دیگری تمام نمی‌شود. درباره‌ی این‌که موهبت نبوت، مستلزم داشتن موهبت امامت باشد، اشکالی مطرح می‌شود که با آن‌که ابراهیم سال‌ها دارای مقام نبوت بوده است، پس امامت را هم داشته است و دیگر معنا ندارد که پس از مقام نبوت به مقام امامت برسد.
در پاسخ باید گفت هدایت به حق که همان امامت است، مستلزم اهتدا به حق است، ولی عکس آن را که هر کس دارای اهتدا به حق است، باید بتواند دیگران را هم به حق هدایت کند، یعنی باید امام باشد، مدعای بی‌دلیلی است. از آیات قرآن همین مطلب فهمیده می‌شود: «ما اسحاق و یعقوب را به ابراهیم دادیم و همه‌ی ایشان را هدایت کردیم نوح را هم پیش‌تر هدایت کرده بودیم و همچنین از ذریه‌ی او داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون را. ما این‌گونه نیکوکاران را پاداش می‌دهیم و نیز زکریا و یحیی و عیسی و الیاس را که همه از صالحان بودند. نیز اسماعیل و یسع و یونس و لوط را که هر یک را بر عالمین برتری دادیم و نیز پدران ایشان و ذریه‌هایشان و برادرانشان که افزون بر هدایت و برتری، اجتبا هم دادیم و هدایت به سوی صراط مستقیم را ارزانی داشتیم. این هدایت، هدایت خداست که هر کس از بندگان خود را بخواهد با آن هدایت می‌کند و اگر بندگانش شرک بورزند، اجر کارهایی که می‌کنند، حبط خواهد شد. این‌ها همان‌ها هستند که کتاب و حکم و نبوتشان دادیم. پس اگر قوم تو به قرآن و هدایت، کفر بورزند، مردمی دیگر را موکل بر آن کرده‌ایم که هرگز به آن کفر نمی‌ورزند و آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده است. پس به هدایتشان اقتدا کن»‌^[۲۳۹].
در این آیه‌ها برای بیش‌تر انبیا اهتدای به حق اثبات می‌شود، ولی هدایت دیگران را به حق، نمی‌کند و درباره‌ی آن سکونت می‌کند. از سیاق این آیه‌ها برمی‌آید که هدایت انبیاء(ع) چیزی است که وضعیت آن تغییر و تخلف نمی‌پذیرد و این هدایت پس از رسول خدا(ص) نیز، همچنان در امتش هست. در میان امت او، آنان که از ذریه‌ی ابراهیم(ع) هستند، همواره این هدایت را در اختیار دارند. قرآن می‌فرماید:
)وإذ قال إبراهیم لأبیه وقومه إنّنی براءٌ ممّا تعبدون إلاّ الّذی فطرنی فإنّه سیهدینی وجعلها کلمه باقیه فی عقبه لعلّهم یرجعون(‌^[۲۴۰] «چون ابراهیم به پدرش و قومش گفت: من از آن‌چه شما می‌پرستید بی‌زارم، تنها آن کس را می‌پرستم که مرا بیافرید و به زودی هدایت می‌کند و خداوند آن هدایت را کلمه‌ای باقی در نسل ابراهیم قرار داد. باشد که به سوی خدا بازگردند.
از این آیه برمی‌آید که ابراهیم دو مطلب را اعلام کرد: یکی بیزاری‌اش از بت‌پرستی و دیگری داشتن آن هدایت را در آینده. این هدایت، هدایت به امر خداست و هدایت حق است، نه هدایت به معنای راهنمایی که سر و کارش با نظر و اعتبار است؛ چون ابراهیم(ع) در آن ساعت که این سخن را می‌گفت هدایت به معنای راهنمایی را دارا بود؛ زیرا از بت‌پرستی بیزاری می‌جست و یکتاپرستی خود را اعلام می‌کرد. پس آن هدایتی که خدا خبر داد، به زودی به وی می‌دهد، هدایتی دیگر است. خدا نیز خبر داد که هدایت به این معنا را کلمه‌ای باقی در دودمان او قرار می‌دهد. این مورد از مواردی است که قرآن کریم واژه‌ی کلمه را بر یک حقیقت خارجی اطلاق کرده است؛ مانند این آیه: )وألزمهم کلمه التقوی وکانوا أحقّ بها(‌ »کلمه‌ی تقوا لازم لا ینفک آن است و ایشان از دیگران سزاوارتر بدان بودند»^[۲۴۱].
امامت فراتر از نبوت
متصدی حفظ و نگه‌داری دین آسمانی که از سوی خداوند، این سمت اختصاص یافته، امام است و حامل وحی و متصدی دریافت احکام و شرایع آسمانی از جانب خداوند، نبی است. و امکان جمع و جدایی نبوت و امامت در یک شخص وجود دارد، اخذ وحی الهی، اگر چه احکام الهی را اثبات می‌کند، لکن بر استمرار و مداومت آن دلالت ندارد. به همین جهت پیوستگی وجود پیامبر در بین بشر، لزومی ندارد ولی وجود امام که نگه‌دارنده‌ی دین الهی است، ضرورت دارد^[۲۴۲].
آیه‌ی مربوط به حضرت ابراهیم این تفاوت وجه امتیاز امامت را به خوبی روشن می‌سازد؛ آن‌جا که می‌فرماید: )وإذا تتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اما ما قال ومن ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین(‌^[۲۴۳] «هنگامی که خداوند ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود و او به خوبی از عهده‌ی آزمایش برآمد، خداوند به او فرمود:‌ من تو را وسایل گوناگونی آزمود و او به خوبی از عهده‌ی آزمایش برآمد، خداوند به او فرمود: من تو را امام ورهبر مردم قرار دادم، ابراهیم عرض کرد: از دودمان من نیز امامانی قرار بده. خداوند فرمود: پیمان من به ستم‌کاران نمی‌رسد. باز قرآن می‌فرماید: )وجعلناهم ائمه یهدون بامرنا(‌^[۲۴۴].
وما ایشان پیشوایانی قرار دادیم که به امر ما هدایت و رهبری می‌کردند.
ظاهر جمله‌ی یهدون بامرنا این است که هدایت به امر، جاری مجرا و مفسر معنای امامت است و آن‌چه در خصوص این مقام خاطرنشان می‌کنیم، این است که این هدایت که خدا آن را از شئون امامت قرار داده، هدایت به معنای راهنمایی نیست، چون می‌دانیم خدای تعالی ابراهیم(ع) را امام قرار داد که سال‌ها دارای منصب نبوت بوده و معلوم است که نبوت از منصب هدایت به معنای راهنمایی جدا نیست. پس هدایتی که منصب امام است، معنای عام نمی‌تواند غیر از رساندن به مقصد داشته باشد. این معنا یک نوع تصرف تکوینی در نفوس است، که با آن تصرف راه را برای بردن دل‌ها به سوی کمال و انتقال دادن آن‌ ها از موقفی به موقف بالاتر هموار می‌سازد و چون تصرفی است تکوینی و عملی است باطنی، ناگزیر مراد از امری که با آن هدایت صورت می‌گیرد، امری تکوینی خواهد بود، نه تشریعی که صرف اعتبار است، بلکه همان حقیقتی است که آیه‌ی شریفه‌ی )انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون فسبحان الذی بیده ملکوت کلّ شیء(‌^[۲۴۵] آل را تفسیر می‌کند و می‌فهماند که هدایت به امر خدا از فیوضات معنوی مقامات باطنی است که مؤمنین به وسیله‌ی عمل صالح به سوی آن هدایت می‌شوند و رحمت پروردگارشان شامل حال آن‌ ها می‌شود.
و چون امام به وسیله‌ی امر، هدایت می‌کند می‌فهمیم که خود امام قبل از هر کس متلبس به آن هدایت است و از او به سایر مردم منتشر می‌شود و برحسب اختلافاتی که در مقامات دارند، هر کس به قدر استعداد خود از آن بهره‌مند می‌شود. از این‌جا می‌فهمیم که امام، رابط میان مردم و پروردگارشان در اخذ فیوضات ظاهری؛ یعنی شرایع الهی که از راه حق نازل گشته و از ناحیه‌ی پیغمبر به سایر مردم منتشر می‌شود، می‌باشد. و نیز می‌فهمیم که امام راهنما است که نفوس را به سوی مقاماتش راهنمایی می‌کند. همچنان‌که پیغمبر راهنماست که مردم را به سوی اعتقادات حق و اعمال صالح راهنمایی می‌کند. البته بعضی اولیای خدا تنها پیغمبرند و بعضی تنها امامند و برخی دارای هر دو مقام هستند مانند حضرت ابراهیم و دو فرزندش^[۲۴۶].
صفات امام
۱ ـ علم امام
امام دارای نیروی الهام است که از آن به «قوه‌ی قدسیه» نیز تعبیر می‌کنند. امام از آن‌جا که از معنویت و صفای باطنی در حدّ تمام و کمال برخوردار است، قدرت و توانایی آن را دارد که از طریق الهام کسب معلومات نماید و این مربوط به زمان خاصی نیست، بلکه هر گاه اراده نماید حقایقی که به حسب عادت بر دیگران پوشیده است برای او مشخص و معلوم است. البته این معنا را نباید از نظر دور داشت که ائمه‌ی اطهارG معلومات خویش را هرگز نزد معلمان و در مکتب‌خانه‌ها و کلاس‌های درس که طبیعتاً برای عامه‌ی افراد در نظر گرفته می‌شود کسب ننموده، بلکه به اعتقاد ما آنان از دوران کودکی از قوه‌ی قدسیه‌ی الهامی برخوردار بوده و نسبت به همه‌ی علوم و دانش‌ها مهارت داشته‌اند^[۲۴۷].
اعلم بودن امام، از صفات معتبر در افضلیت است. این اعلمیت اختصاص به عدم شرعی ندارد بلکه علوم غیر شرعی را هم دربرمی‌گیرد. یعنی امام باید در امور غیر شرعی هم اعلم باشد مثل سحر و شعبده، تا در صورت مواجهه با ساحران و شعبده‌بازان، سحر آنان را خنثی کند و حیله‌های آنان را به مردم بنمایاند و از گمراه شدن مردم جلوگیری کند.
اعتبار اعملیت از ناحیه‌ی عقل هم تصدیق می‌شود؛ زیرا اختیار نکردن اعلم، به معنای تقدیم مفضول است که قبیح خواهد بود.
حکمت هم نوعی علم است که به پیغمبران داده شده است و امام هم، چون جانشین پیغمبر است باید از آن برخوردار باشد و از این لحاظ، از همه برتر باشد^[۲۴۸].
علم امامان در بیان علاّمه طباطبایی